纯粹知性概念范畴—质的范畴

前文我写了康德的关于知性/悟性所遵循的四个范畴之一的量的范畴。接下来是质的范畴。质的范畴也包括三个判断形式：

• 实在性（是某种形式的存在）；
• 否定（不是某种形式的存在）；
• 限定（某种被限定的形式存在）；

实在性在英语里就是reality，用我们通常的话说就是“XX是这样的”，比方说“雪是白的”；而否定则是“XX不是这样的”, 比方说“雪不是白的”。

写到这里我们可以发现，对于“雪是白的”这个判断是存在可商榷的余地的，那就是到底什么是“白”的？与空气清新环境优美的乡下的雪相比，被污染了的城市的雪或许就不是那么“白”了（笑）。但是我们又不能否定城市里的雪不是白的，在这种情况下，我们的知性/悟性就会用到第三种判断“限定”：“和其他颜色相对来说是白的”，“80％程度的白”……。同样的，我们也可以把第三种判断形式看作第一种实在性和第二种否定的结合。

对于量来说，如果我们进行累积，就会得到量的增加。比方说每天存一块钱，十天就会得到十块钱。然而对于质来说，积累不会产生“质”的增加 。比方说，80%程度白的雪再怎么积累也不会更白。康德把量的范畴所代表的“量”称之为“外延量”；而把质的范畴所代表的“质”称之为“内包量”。

呵呵，今天就写到这里了。

纯粹知性概念范畴—量的范畴

前文曾经写过，感性是在时间和空间的维度上来进行认知。换而言之，按照康德的哥白尼逆转，对象是遵循认知的，所以也只能是在时间和空间上存在。

同样的，与感性一起构成认知的知性／悟性也是遵循一定规则或模式的。康德把它们归纳为四个范畴，每个范畴包括三个判断形式，所以一共是十二个判断形式。对象同样也是基于这十二个判断形式而存在的。

这四个范畴，十二个判断形式不依赖于经验，所以是先天的；其次，基于这十二个判断形式，知性帮助我们形成概念。从而使得最高层次的认知—理性成为可能。我们知道理性对概念进行推导，拓展形成新的理论和知识（参见前文“《纯粹理性批判》的轮廓”）。换而言之，使得先天综合判断得以可能。

今天要描述的是第一个范畴—量的范畴。

量的范畴

量的范畴包括三个判断形式：

1. 单一性（只有一个）；
2. 数多性（有多个）；
3. 整体性（全部）；

我们在考虑数量的时候通常的模式是区分“1”和“>1”，即一个或者多个。康德在这里补充了“全部”这个模式，因为无论是一个或者多个都可以用“全部”这个判断形式来代替。也就是说第三个判断形式是把前两个判断形式结合起来的一种形式。不但是量的范畴，在其他三个范畴的描述里也有这样相同的特征 。

其实，换一个角度来看康德的这种概括方式：

1. 正命题： 一个
2. 反命题： 不是一个（是多个）
3. 高层命题： 是全部

从康德的描述中我们或有或无的能看到辩证法的影子。虽然辩证法在之后的黑格尔那里才得以集大成。

呵呵，今天就写到这里了 。

关于知性的四个范畴—超越演绎论

好长时间没有写≪纯理≫了。呵呵，一是因为最近比较忙，二是因为接下来的这一段比较难理解。即使想写，也不知从何写起。

在前文，康德告诉我们时间和空间是我们认知成立的条件。也就是说我们的感觉器官是通过“时间”和“空间”这样的模式来进行认知的。反之，对于超越时间和空间的事物，比方说神，灵魂等等，我们是无法认知的。尽管我们的理性往往会误导我们，让我们以为我们可以去认知这些东西。这就是传统形而上学失败的根本原因。

好了，我们知道了从经验论的角度上，我们的感觉器官（感性）是通过世界和空间这样一个模式来认知对象的。换而言之，

“我们的感性受到物自体的触发（虽然这种机制是不可知道的）在时间和空间的维度上形成对象”

但康德告诉我们这是不够的，感性只能为我们提供一种素材，而我们需要对其进行加工，分析从而来形成我们的认知。这一部分涉及到“知性（悟性）”（参见前文“《纯粹理性批判》的轮廓”）。也就是说，知性（悟性）是从合理论的角度上来看的，是不依赖于经验是先天的。没有知性（悟性）我们只能得到一个混沌的对象，而无法认知它。

就如同时间和空间相对于感性一样，知性（悟性）也遵循一定模式。康德总结为四个范畴，每个范畴内包括四个判断形式，共十二个判断形式。

• 量的范畴
• 质的范畴
• 关系的范畴
• 样态的范畴

我们的知性（悟性）就是在这四个范畴的基础上来处理感性在时间和空间上为我们提供的素材，从而形成我们对世界的认知即对象。

在后面的文章中我会陆续描述这四个范畴的具体内容。但在此之前，我在这里把全部线索梳理一下，从而看清楚康德的“哥白尼逆转”的全貌。

课题

如前文所述，康德写作≪纯粹理性批判≫的初衷是回应休谟对因果关系的否定。也即

“因果关系无法用经验来验证，从而是不成立的”

康德的解答

康德的回答的思路如下：

1. 我们所认知的事物不是外部客观存在的物自体的世界，而是在我们主观上的认知对象；
2. 我们所认知的对象是遵循我们的认知的（哥白尼逆转）；
3. 我们的认知是基于感性（经验论）和知性/悟性（合理论）的结合而形成的。换而言之，我们所认知的对象是遵循我们的感性和知性/悟性的规则的
4. 感性是建立在时间和空间的维度之上的，所以我们认知的对象也只能是在时间和空间的维度之上。
5. 知性/悟性是先天的并且是建立在四个范畴之上的，所以我们认知的对象也必然是遵循这四个范畴的。
6. 这四个范畴之一的关系的范畴中的一个判断形式就是因果关系，所以我们的认知对象遵循因果关系也是正确无误的。

看到这里，《纯粹理性批判》的整体思路就很清晰了。

呵呵，接下来我会陆续描述知性/悟性所基于的四个范畴的具体内容。按照上述思路，这四个范畴会解释这样的问题：

“建立在我们主观认识上的数学，自然科学等理论是如何可能的......”

因为如果这些理论都是建立在知性/悟性所基于的这四个范畴之上的话，那么认识的对象（我们所说的“世界”）遵循这些理论也无疑是正确无误的，而且是先天的不须经验论证的。

呵呵，今天就写到这里了。

关于时间与空间—超越感性论

如前文所述，康德在写作《纯粹理性批判》的十年前，就任柯尼斯堡大学伦理学•形而上学教授的时候发表了就职论文《感性界与知性界的形式与原理》，也被称作七〇年论文。

康德曾把这篇论文寄给当时德国的著名学者兰伯特（德国数学家）和门德尔松（没错，就是那位著名作曲家），向他们征询意见。

兰伯特的回复是：

“一切变化都是与时间联系在一起的，脱离时间我们无法谈变化。如果变化是实在的（客观存在的）、那么时间也只能是实在的。”

门德尔松的回复是：

“非常出色的一篇论文。但是，恕我不能赞同您关于时间是只是一种主观上的东西这一观点。”

兰伯特与门德尔松异口同声的否定了康德关于时间的观点。那么康德是如何看待时间的呢？

时间是什么？

康德在《纯粹理性批判》中对时间的论述是这样的：

“时间不是独立存在的，也不是附属于物的某种客观规定。从时间中把人的感性直观所成立的一切条件去除掉的话，什么也不会剩下了。”

用比较直白简单的话来说的话就是，时间与客观事物的存在没有任何关系。时间是人类的认知成为可能的条件，不是客观事物存在的条件。换而言之，没有主观认知，就没有时间，反之没有时间就不会有人的主观认知（用康德的语言是“感性直观”）。

空间是什么？

康德对于空间的描述更加简单直白：

“空间不是附属于物自体的某种属性，也不是表现物自体之间关系的某种东西。也就是说，空间不是规定物自体的某种属性……空间只能是某种现象的形式。也就是说，空间是感性的主观条件。只有在这个条件下，对我们来说外在直观才得以可能。”

从这段话中我们可以看出，康德的观点是与时间一样，空间是人类认知得以可能的条件，而不是客观事物存在的条件。

康德的时空观是颠覆性的。因为时间和空间变成不是附属于客观存在的物自体世界的属性，而是依存与于主观的现象界的属性。成为主观认知成立的条件，反过来主观认知消失了，时间与空间也就停止而不复存在了。

这段话比较抽象，按我的理解用最简单的话说，我们的感官对对象的认知是通过时间和空间这两种模板来进行的，抛开时间和空间我们就认知不了事物。

今天就写到这里了。

追申：

记得以前在读《金刚经》的时候，于晓非先生曾经说下面两段经文是佛在时间和空间上解构我们凡夫世界（参见前文“无所从来，亦无所去”）：

时间：“过去心不可得；现在心不可得；未来心不可得”

空间：“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”

如果把佛所说的“真实”与康德的“物自体”对应、而把佛要解构的“凡夫境界”与康德的“现象界”对应。呵呵，我们似乎看到了一个完美的匹配。时间与空间只是存在凡夫境界上的现象的成立条件。而在佛的境界里没有时间也没有空间。所以，佛不生不灭，而且可以对芸芸佛教徒的修行悉知悉见。

呵呵，随性而来的玩笑话而已，不必当真。

形而上学的没落——人类理性对神的僭越

这一段时间比较忙，写的时间少了......:)

康德在《纯粹理性批判》的序言里这样描述：

“ 形而上学曾经被尊为万学的女王。如果意志即为存在，那么形而上学所探讨的对象足以让她享受如此殊荣。然而如今对形而上学的诬蔑成为了一种时尚， 曾经的女王被驱逐，被抛弃……”

形而上学（MetaPhsic）在以前也曾提到过，其本意为“物理学（或自然学）之后”，因为它研究的对象是超出人类可经验的范围的事物， 比方说灵魂，神的存在证明等等。 而在据我们二百多年前的十八世纪康德生活的时代，形而上学就已经没落了。

在康德的眼里，传统的形而上学的失败来自于人类理性能力的盲目， 这种盲目误导人们以为可以僭越自己的认知范围，站在神的角度来阐述理论。事实上，像柏拉图的“理念（idea）界”， 莱布尼茨的“前定和谐说”等等都是站在神的角度而不是人的角度来描述这个世界。在康德眼中这种“妄自尊大”是传统形而上学的失败的根本原因。他曾经这样写到:

“在我的这本书（《纯粹理性批评》）里，对形而上学中的所有悬而未决的课题都给出了解答，或者至少提供了解决的线索。

我在这样说的同时，我几乎可以想象得到对于我的这种傲慢与自大，在读者的脸上会浮现出怎样的轻蔑和厌恶。但是，我依然会这么说。因为相比起那些企图证明关于灵魂单一性的世界起源的必然性的传统形而上学学者们，我的说法是相当稳妥的。因为他们在超出人类经验认识界限的领域里论说，而我则诚实而又明白地承认那个已经超出了我的能力范围。”

从这段话里，我们看到了哲学家身上的那种共通的，夹杂着狂妄与谦卑，不可言喻的古怪性格（笑）。然而，康德在这么说的同时，并不是否定形而上学的研究对象的存在，而是说我们无法讨论这些话题，比方说神的存在。在《纯粹理性批判》里，康德把它们封存到一个康德称之为“物自体”的世界里。 

物自体是一个很难把握的概念，因为你不能（理性的盲目往往会误导我们以为我们可以）去认知这是个什么东西。关于物自体的疑惑，并不是我们后生晚辈才有的。在康德同时代的德国思想家雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi）就曾经提出过一个有名的批评：

“不以物自体为前提，我无法进入这个（《纯粹理性批判》的）体系中去， 而以物自体为前提我又无法停留在这个体系里。”

正如同儒家的“仁”一样，孔老夫子只是说什么行为符合仁，什么行为不符合仁......， 但他老人家就是不说什么是仁。 在前文里，我曾写过我对物自体为什么存在的理解，但康德好像并没有太多心思去探讨物自体，这个概念的存在只是单纯的因为没有物自体，现象的存在就不太合理。在康德的语言里“物自体”这个概念代表的不仅仅是存在，而且有“本质”的含义， 比方说“作为物自体的人的存在”的这一说法其实就是“人的本质之存在”。 从这个意义上来说，“物自体”的概念类似孔子的“仁”， 老子的“道”等等。也许你可以去思维什么符合仁，什么符合道，但不要试图去解释什么是仁，什么是道。在我理解物自体也是这么一个概念。

不过幸好， 我们不需要站在神的角度去解释物自体， 我们只需要搞清楚我们所能认知的现象界的东西。但哲学要做的不是对各个具体的事物进行正确的认知， 那是物理学等等具体自然科学的工作。哲学要做的是按康德的话来说是这样的：

“我要做的，不是针对对象的认识，而是一般意义上关于我们是如何认识对象的方法的认识，我为之起了个名字叫‘超越论’ ”。

顺便作几个康德名词解释。 我不太清楚中文里对康德著作如何翻译的。 在日文翻译里，这里的“超越”和另外一个词“先验”其实是同一个词"transzendental"的不同翻译。“先验”有先于经验，不依赖于经验的意思。而“超越”则意味着“维度”的不同，比方说上面这段话如果说对对象的认知是一维的认知话，那么针对认知方法的认知则是二维的，所以是“超越”的。尽管在日语里根据语境不同翻译不同，理解上不同，但在原著里都对应同一个词“transzendental”。

与之类似的是“a prori”和“a posteriori”意思是“先天的”和“后天的”。比方说“先天综合判断”中的“先天”就是“a prori”。 这里“先天”也有“先于经验“的意思，但更加强调“不来源于经验”。

还有一组词是“纯粹”与“经验”。也是在不同语境下使用的相反意义的词。如果做个粗分类就是：

纯粹 - 先天 - 超越/先验   Vs   经验 - 后天

呵呵， 今天就写到这里了。

自律给我自由

关于“自律给我自由”这句话，我的理解是就道德来说，康德要求的是“绝对命令”，也就是不依赖于其他目的，因素的绝对道德规则。比方说如果要求道德规则是：“不说谎话”。那么遵守这个规则就是没有条件和理由的。比方说“因为会失去别人的信任，所以不说谎话”这就不是康德要求的绝对命令，而是“假言命令“（即有条件的道德规则）。那就不是绝对道德规则了。这个绝对道德规则的确立必须经过检验，这个检验的规则就是任何人都会判断为是道德的行为。这种判断不是外界强制的，而是自己内在主观认同的。所以是“自律性”的。因为在绝对道德之上的行为是每个人都认同的，所以又是自由的。可惜的是好像康德没有能够提供任何具体的绝对道德规则的描述，所以被批判为形式主义。“不说谎话”不是绝对命令是因为它作为道德是有条件的，比方说“欺骗纳粹分子，保护无辜的人们不受屠杀”就不能说是不道德。所以“不说谎话”是假言命令而不是绝对命令。

今天就到这里了。

关于物自体的疑问

如前文”物自体与现象“所描述的那样，康德主张事物本身的存在，也就是物自体，是超出我们人类的认知能力的。我们所能认知的只是物自体遵循我们的认知所表现出来的“现象”。这个描述本身在逻辑上并没有矛盾。

可是对于我来说，产生了一个疑问：

“既然物自体是无法认知的，那么如何证明物自体是存在的？”

如前文所述，康德明确否定自己的观点是传统的观念论。康德主张存在一个我们无法认知的物自体的外部世界，而且这个外部的物自体世界触发我们的知觉而在主观内部产生一个作为我们认知对象的现象界。这种两个世界（物自体和现象界）的描述，其实在康德之前，约翰·洛克就提出过类似的说法，只不过洛克把主观上的“现象”称为“观念”。与康德的不同在于洛克认为外部世界是可以通过理性来认知的。所以在某种意义上，康德的描述是继承了洛克的说法。

可是针对洛克的这一理论，贝克莱就曾提出过异议：

“我们无法证明在主观上的‘观念’是来源于外部的那个世界。我们更应该倾向于这样一种观点，那就是所谓的外部的物质世界根本不存在，对于我们来说存在的只是主观上由知觉和理性创造出来的那个内在主观上的世界。”

这是一个让人无法认同但又很难反驳的说法。康德的“物自体”的世界因为是我们无法认知的，所以存在同样的问题。你根据什么说它是存在的？我所看的解说书到目前为之没有给出明确的答案。只是把物自体作为康德哲学的结论来阐述。

在我的理解范围内可以给出的说法是，物自体的存在是在现象界里我们的认知具有客观性的唯一合理的解释。也就是说，如果没有物自体的存在，那么现象界则完全是由我们每个人的主观知觉所创作出来的彻彻底底的虚拟的世界，那么这就很难说明为什么我们对现象界里的同一事物有着相同的认知。唯一合理的解释就是，现象界里的事物通过某种方式在反映着一个共同的外部世界,即物自体的世界。呵呵，当然这只是我基于现在的理解作出的解释，希望在以后《纯粹理性批判》的学习中能找到确实的答案......

今天就写到这里了。

物自体与现象

在前文中曾反复提到“物自体”，“现象”等名词。是时候应该做个解释了。

首先来看物自体（Ding an sich）。 在我读的《纯粹理性批判入门》这本书里是这样写的：

“物自体とは、ものそのもののことであり、それが何かによって認識されようとしたり、知覚されようとすることとは＜無関係＞に、つまり、他とは関係なく、それ自身で（an sich=itself）存在しているような状態のものである。伝統的に言えば、実体（substance=その存在のために他のものを必要としない）という発想につながる。（さらに、超越的で英知的な存在も物自体と呼ばれることがある）”

如果你看不懂日语没关系，让我们来玩看汉字猜谜语。这一段的前一句出现的汉字是：

物自体， 认识， 知觉，无关系，他，关系，自身，存在，状态。

“物自体”看字面意思就是事物自身。那么，什么是“事物自身”呢？看后面的的几个词，就可以猜出来：“与认识，知觉没有关系，自身存在的状态”。嗯， 就是这个意思！上面这段话翻译成中文就是：

“所谓物自体，就是指事物自身，与外部对其的认识，知觉相独立，也就是说，与其他事物相独立，本身存在的一种状态。在传统意义上和‘实体’（substance=其存在不依赖于其他事物）的意思相近。（更有甚者，有时也把具有超越性的智慧的存在称为物自体）”

在佛学里，有一个说法就是“出口即错”。也就是说有些东西是只可意会，不可言传的。当你要用语言把它表达出来，就会发生错误。在哲学里也是一样，所以哲学家们都力图用严密的语言结构去保证表达的正确性，这个结果就是造成理解的困难。我不是哲学家，所以不担心这个问题，只是根据于我的理解来描述。这会轻松很多。我的理解就是：

物自体就是事物本身的存在，与外界的认知没有关系。


那么，让我们看一看这个问题： 

"我们看到的桌子上的苹果是物自体吗？"

如果说是的，那么我们可以对这个"物自体"作出这样的描述：

”红色的，圆的，小型的......“

好， 那么现在让我们站在我们的宠物小狗卡尔的角度来看这个桌子上的苹果

”灰色的，圆的，小型的......“

那么到底是红色还是灰色，桌子上的苹果这个”物自体“就变成依存与外界认知和知觉的了。这就与物自体的定义发生了矛盾。所以，我们看到的桌子上的这个”苹果“并不是物自体。那么这就产生了两个问题：

1. 苹果的”物自体“是什么呢？
2. 我们看到的这个“苹果”是什么？

关于第一个问题，根据物自体的定义，我们就要抛开经验上感知到的一切去看这个"苹果":去掉颜色，去掉形状，去掉气味.....剥去所有经验上的认知，最后我们能得到的只有一个苹果所存在的空间。而这个空间又是我们无法认知的，比方说这是一个苹果的空间，还是一个梨的空间。这是超越我们认知范围的。所以从物自体的定义出发我们就可以得到一个结论：

“物自体是我们无法认知的，所以我们不知道苹果的‘物自体’是个什么样子的”

那么来看第二个问题，我们看到的“苹果”是什么？康德称之为“现象”。

“所谓现象，就是知觉的对象。现象包含着某种客观一般的内容。”

从这个定义可以看出，与物自体不同， "现象"是与认知紧密依存的，没有认知就没有现象。但是这种现象不是任意的，而是具有客观性和一般性的。呵呵，在这里我们看到了康德给我们描述的另外一个世界——现象界：

1. 所谓“一般的内容”，是指现象是表现物自体的，从而使此事物区别于其他事物。
2. 现象不是物自体，而是针对某种认知表现的物自体。换而言之，现象是依存于认知的。
   举个例子，我们玩橡皮泥时有时会用各种模子套在橡皮泥作出各种形状：小猫，小狗...这里橡皮泥就相当于”物自体“， 模子就相当于”认知“，而做出来的小猫，小狗等形状就是”现象“。看到这里我们就明白了康德的哥白尼回转的意思了。所谓的
   
   ”认知对象遵循我们的主观认知。“
   
   是说我们的认知对象是物自体是根据我们的认知能力所表现出来的”现象“，而不是物自体本身。所以，认知能力（模子）不同，认知结果（现象: 通过模子做出来的形状）也是不同的，即认知对象（现象）遵循我们的认知。
3. 所谓“客观”，就是同样的认知能力所作出的认知是相同的。
   简单来说，同样的“模子”作出同样形状的动物，小狗的“模子”做出来的都是小狗，不可能会有小猫。这个规则是客观的。这就解释了， 我们每个人之间对同一事物的认知是相同/相近的，这个认知是客观的。从而我们所感知的这个世界不会出现某个人说桌子上的苹果是红色，圆的；而另一个人说是绿色，方的这样的矛盾。拜这个规则所赐，我们的这个世界才得以成立。

今天就写到这里了。

《纯粹理性批判》的轮廓

在描述了经验论和合理论之后，我们可以从远处来看一看康德的《纯粹理性批判》的全体轮廓了。

认识论与存在论

在古希腊自从泰勒斯提出“万物的本源是水”以来，哲学的中心话题就是讨论两个问题：

1. 存在论
   什么是存在？
2. 认识论
   我们能够认知什么？

而在认识论里，主要的流派就是前文介绍的合理论（与英国经验论相对也被称为大陆合理论）和以约翰·洛克为代表的英国经验论。

合理论的缺陷——独断论

如前文所描述的那样，合理论认为人的认知的源泉是与生俱来的理性。认知的基本手段是基于逻辑推理从现有的确实可靠的知识推导出新知识的演绎法。

因为合理论完全依赖于理性而无视经验，所以存在很大的缺陷。那就是由于缺乏经验的验证，所以演绎所基于的前提和形式是任意的。比方说，你可以在神存在的前提下，去推倒神是如何创世的。而对于“神是真实的存在”这个前提条件不做经验上的论证。对于合理论的这个缺陷，被批判为独断论。

但从另一方面可以看出，正因为合理论的这一缺陷才给予神学和传统形而上学以发展的空间。关于形而上学——"Metaphysica"，其原意是“物理学之后”或“自然哲学之后”。从字面意思就可以看出是指无法通过经验而只能通过理性来探讨的关于真实世界的一般根本原理。从一个意义上说古希腊哲学根本就是形而上学。

经验论的缺陷——怀疑论

然而，合理论的对立观点经验论也存在很大的缺陷。如前文所描述的那样，经验论认为知识或观念主要来源与经验。经验论者虽然并不彻底否定理性的存在，但主张知识或观念的来源主要是经验。这个思路的一个很大的缺陷就是落入怀疑论的陷阱：

• 无法经验的事情就是无法认知的；
• 基于经验而获得的知识，因为缺乏理论支持所以具有偶然性。比方说，一个现象被观察到1000次，那么你能保证第1001次还会发生吗？

正是在这个缺陷的影响之下，英国经验论朝着过激的方向发展了。比方说贝克莱的“无法认知的就是不存在的”。

传统形而上学的崩坏与休谟关于因果论的挑战

来自于怀疑论者对陷入独断论的大陆合理论的猛烈批判直接造成的结果就是，神学和传统形而上学的崩坏。因为形而上学是探讨超越物理学与自然学的存在与原理，换句话说，就是探究无法通过经验获得的原理的学问。比方说“神的存在证明”，“灵魂”等等。 如果人无法经验的东西就是无法认知的，那么形而上学作为学问来说就是不成立的。

如果说形而上学的被否定是对哲学史的冲击，那么休谟关于因果论的否定就是对整个哲学界（当然包括自然科学界）的挑战。大卫·休谟是英国的经验论的代表人物之一。休谟的经验论可以说就是彻底的怀疑论，用简单的话来概括他对因果论的否定是这样的：

“因果关系没有必然性，只是人们把两个本来独立的事件主观的用因果关系联系起来。”

举个例子，比方说一个鸡蛋从桌子上掉下来摔碎了。我们一般认为鸡蛋从桌子上掉下来是因，鸡蛋碎了是果。但休谟说这只是你一厢情愿的想当然。我们通过经验能够认知的只有两个：

A： 鸡蛋从桌子上掉下来；

B： 鸡蛋碎了。

A和B因为是从经验上可以认知的，所以是没有问题的。可是从A到B的这个转换过程，我们不是鸡蛋无法经验这个过程， 所以我们无法确认A是B的原因，B是A的结果。人们只是经历了太多的这样的经验，所以想当然的把这两个独立的事件之间建立了某种”因果“关系。所以这个因果关系是不成立的。

休谟对因果关系的否定造成了轩然大波。因为这个不仅涉及到神学或形而上学，更重要的是科学本身就是基于因果关系，探究因果关系的。休谟对因果关系的否定，就是对科学的否定。所以说从这个意义上说休谟对因果论的否定，就是对包括自然科学界在内的整个哲学界的挑战。

康德与《纯粹理性批判》

康德的三大批判书：《纯粹理性批判》，《实践理性批判》，《判断力批判》的写作目的就是要回应休谟对因果论的否定而给科学以存在发展的空间，以及拯救被怀疑论打垮的形而上学。

康德本来是合理论者，他自称是被休谟从独断论的迷梦中惊醒过来。为了回应休谟，他所考虑的解决办法就是把大陆合理论与英国经验论统合起来。在这里，康德把传统的“感性与理性”的概念分割为“感性”，“知性”与“理性”。提出对事物的认知需要感性（经验）与知性的统一：

• 感性为认知提供素材
  通过感官而获取的大小，形状，颜色，气味....
• 知性通过分析素材获得概念以及对概念的判断
  “小型，红色，圆形...."——这是个苹果。
• 理性是在概念以及对概念的判断的基础上通过推论对世界的全体进行探究的能力
  “苹果是如何生长而成的？”，

而在这一系列过程中，认知是需要感性（经验）但不是完全来源于感性(经验)。其中有先验的部分（A Priori先于经验，先天的， ）存在。这种先验部分是具有普遍性，必然性的。而其中对我们认知最有意义的就是——先天综合判断。所以，康德在纯粹理性批判中论述的中心问题就是：

“先天综合判断是如何可能的”

通过论证先天综合判断是如何可能的，从而推导出：数学是如何可能的，自然科学是如何可能的。而正因为先天综合判断是构成认知的一部分。所以，这种不依赖于经验的先天的观念与知识（当然包括因果论在内）在认知过程中是具有客观正确性的。通过这种方式，康德为科学提供了生存和发展的空间。

在这里“先天综合判断是如何可能的“这一论述存在一个很大的课题。那就是“综合判断”是有知识的扩展，增大的含义。这种扩展，增大通常是通过经验来导入新的概念来实现。比方说：”康德是个单身汉“，这一综合判断，是通过经验，即收集关于康德的生平信息来做出的判断。而“先天”则要求是独立于，不依赖于经验的。这就形成了“先天”与“综合判断”之间的矛盾。

为了解决这个矛盾，康德提出了所谓的哥白尼式回转：

“我们的认知是遵循对象的” --->  “对象是遵循我们的认知的。”

而这个哥白尼式回转成立的条件是我们所要认知的对象不是客观的物自体，而是产生于物自体的“现象”。

在康德看来，理性是人类认知的最高境界:

"我们的一切认知开始于感性， 前进于悟性（知性）， 终结于理性。"

然而正是这个理性存在着错误。这个错误就是理性产生一种幻想让我们以为我们可以认知超越我们认知能力范围的事物，比方说:"神"，“灵魂”等等，而实际上我们的认知能力是有限的，这个有限的边界就是“时间”，“空间”的存在。对于超越时间和空间的存在我们是无法认知的。所以，有了“物自体”和“现象”的区分。对于物自体，它是事物的本质，是超越时间和空间的存在，所以是我们根本无法认知的。而我们能认知的知识由现象构成的“现象界”。也就是说康德在《纯粹理性批判》里为理性划界，指出了理性认知的界限。这也就是《纯粹理性批判》这个书名的本来意图。

通过上面这个论述，我们可以看出康德通过《纯粹理性批判》作出的结论是：

• 数学和自然科学是可能的。
• 研究“物自体”的传统形而上学因为超出了人类的可认知范围，所以注定是要失败的。

要注意的是，康德虽然宣布了传统形而上学的失败，并不意味着康德否定神的存在。康德只是说神的存在证明超出了人类理性可认知的范围，所以我们无法知道神是否存在。

而对于形而上学，虽然康德在《纯粹理性批判》里对传统形而上学宣布了死刑，但康德却并没有放弃。他试图建立一个崭新的形而上学体系。在这个体系里，康德通过设立道德原则对于属于“物自体”领域的“道德”和“自由”作出了阐述，但这已经是《实践理性批判》所论述的内容了。

好了，今天就写到这里了。

感性与知性——经验论与合理论

正如前文所描述的那样，康德否定了朴素实在论的观点——“对象的认识必须遵循对象本身”。因为在这个思考方式的延长线上，包括科学技术在内的我们对扩展自己主观认识的一切努力都变得是徒劳无功的。然而康德又否定自己的哲学是朴素实在论的对立面的传统观念论；这也就是说， 康德在对象和认知这一问题上持有的是第三种观点。 简单地概括来说：

“我们的认识对象，不是物自体，而是现象。然而对于现象的认识是客观的。”

从这里我们可以看出康德首先明确的是我们认知的“对象”究竟是什么。在传统哲学上这个“对象”就是我们要认知的事物本身。这个在康德哲学的用语里称为“物自体”。而康德认为“物自体”是不可认知的， 我们的认知对象只能是来源于物自体的“现象”。 而对现象的认知是需要感性和知性（也译为“悟性”）的统一。

呵呵，首先我们需要理解的是感性与知性是指什么。感性简单来说就是感觉器官带给我们的感觉，经验。而知性则是由认知而对事物所形成的观念，概念。 知性和感性的关系一直是哲学史上讨论的重要话题，知性是我们认知事物所要达到的目的，是没有太大争议的。而关于感性则争论不休。有一些看法认为感性是我们认知事物的手段，知性根本来自于感性。换而言之没有感性就不会有知性。于此同时另外的一些看法是感性根本就是谬误，假象。要正确认知事物就必须剥离感性的谬误。而知性根本就是人与生俱来的天赋的观念。 而认知的过程根本就是在感性的影响下人逐步“回忆”起这些“尘封”的观念的过程。前者一般被称作经验论，代表人物是英国的约翰·洛克（参见前文：“约翰·洛克：人生来如白纸一张”）。而后者持论的代表人物则是的德国的天才莱布尼茨。

约翰·洛克在他的著作《人类理解论》里做过如下的描述：

1. 据我所知，‘人与生俱来就持有某种观念，这种观念在人出生时就烙印在人的心中’这种学说广为流传。而我(在论述人没有与生俱来的天赋观念这一主张的同时)对于这种观点已经做了详细的讨论。......
2. 因此，心就如同一张没有任何文字的白纸，在这张白纸上不存在任何观念的痕迹。那么，观念是如何形成的呢?我认为，一言而概之即是经验。这种经验是我们一切知识的根本，这种经验是我们一切知识的来源。

洛克清楚明白地把经验论的观点描述出来了。没有什么天赋观念，所有的观念来源于经验（感性）。正如洛克所说的那样，'人与生俱来持有某种观念’的看法在当时广为流传，所以当洛克的著作问世之后，立刻有人站出来批判他的经验论。代表人物就是德国的莱布尼茨。莱布尼茨在《人类理解新论》（看名字就知道是针对洛克的《人类理解论》的）里说，

“他（洛克）的理论接近亚里士多德， 而我的观点则接近于柏拉图”。

我们知道， 柏拉图的理念论里，认为事物的本质都存在于理念（idea）界里。而我们的灵魂本来也存在于理念界里，但落入尘世获得肉体之后失去了对理念界的记忆。但通过感官获得类似的东西时，这种记忆被唤醒了。（参见前文：柏拉图：事物的本质（idea）在何处？）。莱布尼茨明确的表明他的观点类似柏拉图：

“正因为在经验之前，很多概念和原理已经存在于人的心中， 认知才得以可能。”

莱布尼茨的这种观点被称为“合理论”。

相比之下 我本来是赞同洛克的观点的。但是，在这个论述之下，观念与知识的获得变成完全依赖于后天的经验了。这就解释不了这个问题了：

“为什么在相同环境（生活，教育环境)下成长起来的人会各有所长？”

所以，莱布尼茨的说法好像更有道理。据说现代一个流行的观点是，先天与后天对一个人的影响所占的比例分别是50%。

呵呵，对于这个莫衷一是的观点，看看康德的看法吧。他在《纯粹理性批判》里这样描述：

“莱布尼茨把现象当作知性；而洛克则把知性的所有概念都当作了感觉。然而知性和感性本来是生成表象的两个不同的源泉。而且，只有把两者统一起来，才能对事物作出客观妥当的判断。这两位伟大的哲学家没有认识到这一点，而执着于生成表象的这两个源泉之一。而都把对立的源泉当作混淆自己所固执的源泉的东西。重视知性的莱布尼茨，重视感性的洛克，都认为能够通过它们（知性/感性）来把握物自体。”

康德认为洛克的经验论的问题在于,把感性当作了知性的来源和根本。如果那样的话，一切纯粹的知识和概念都变为某种偶然性的东西。这其实就对应了前述的朴素实在论的问题。

康德认为莱布尼茨的合理论的问题在于，过于忽视感性的作用，把感性当作一种混乱事物本身的一种表象。而在康德的理论里，感性是客观认知不可或缺的重要要素。

康德的《纯粹理性批判》的目标就是要确立一种超越经验论与合理论的新的理论。

今天就写到这里了。

让孩子养成讲究清洁的习惯

“对于孩子的教育，特别要强调的是要让他们养成爱清洁的习惯。当然了，洗手，漱口远离病菌，从而保持身体健康是一个重要的原因。

更重要的是，这种喜爱清洁的习惯或感觉会扩展到精神层面。也就是说，对于盗窃 ，抢劫，诈骗等等这种在精神层面“肮脏”的行为自然而然的产生抵触。反过来，这样的孩子自然而然的会对人类社会中美好的东西，比方说对欲望的节制，淳朴，宽厚等良好的品性产生向往。

这种由习惯而生的“洁癖”，会给孩子的一生带来幸福和好运”。

《漂泊者和他的影子》

思想的脱皮

“蛇不脱皮就会死。

人也是同样的。总是守着一种陈旧的思想不放，就会从内部开始腐烂，不仅不会成长，还会导致（思想的）死亡。

对于一个有旺盛生命力的人，思想的新陈代谢是不可或缺的。”

《曙光》

关于安逸的人生

“想要简单，安乐的度过一生？

那么只要和大众站在一起就可以了。永远和大多数人站在一起，然后忘却自己的存在就可以了 。”

《力量的意志》

这里的意思是一直和大众站在一起，并不和真理站在一起。所以，当大众的思想和行为偏离正轨时，你需要闭住眼睛达到视而不见，遮住耳朵作到充耳不闻。尼采称之为“忘却自己的存在”。因为不与大众对抗，从而得到安逸。

关于下结论

“要得到更多人的认同感，或者想要影响他们的思维。最直接的办法就是给出明确而坚决的结论。

不厌其烦的对自己观点进行正当性的阐述，旁征博引的论证都是行不通的。相反会引发别人的不信感。

想要自己的意见得到认同，那么就做出明确而坚决的结论。”

《各种意见和箴言》

呵呵，这是对于政治家的最基本要求。在有限的时间内进行演讲，不可能对自己的观点做出完整而全面的论证。关键在于，给出简单明确，坚定而毫不犹豫的结论。这样才能获得更多的支持。

“简单明确”是要让对方明白你要说什么。“坚定而毫不犹豫”则是让对方相信你的观点。

当然了，做出的结论在自己内心里必须是经过深思熟虑，反复推敲的。因为对幼稚可笑的结论无论做出多么坚定的回答都是没有用的。

论开始

“第一次做任何事都是让人不安的，在一种意义上说是危险的 。
但是，不去做就永远无法开始。”

《人性的，太人性的》

关于工作

“工作是支撑我们生活的脊梁。没有了脊梁，我们就无法生活下去。

浸心于工作让我们远离恶，远离毫无根据，毫无意义的妄想。更重要的是工作给我们带来有益于身心的疲惫以及物质上的报酬。”

《人性的，太人性的》

人生的喜悦

“人生应该更加充满喜悦的。即使很小的成果，我们都应该充分地去喜悦。喜悦让我们心情舒畅，而且能增强免疫力。

不要觉得不好意思，不用忍耐，开怀大笑。回归质朴的本心，像孩子一样欢喜。

喜悦让我们忘却那些本不足道的烦恼。让我们淡化对他人的厌恶与憎恨。我们的喜悦足以鼓励周围的人。

让人生充满喜悦。更加的喜悦，充满喜悦的去生活。”

《查拉图斯特拉如是说》

寻求友谊之前先学会爱自己

“不断地期望交到更多朋友；仅仅一面之缘就认定为自己的朋友；不和朋友在一起就变得烦躁……这些都是自己处于危险状态的证据。

这是在从别人那里寻找真正的自己。要找寻自己存在的位置，所以求助于友人。通过这种方式得到一种默然的安心感。为什么会这样？因为孤独感。为什么会孤独？根本原因在于不会爱自己。所以会孤独，所以会求助于友人。但是求助于友人治标不治本，一时的朋友的慰籍不会让自己摆脱孤独。

要爱自己，首先要靠自己的力量去努力完成一件事。凭借自己的双脚往高处走。当然这一切伴随着痛苦，但这种痛苦可以磨练我们的心”

《查拉图斯特拉如是说》

对人生解读的两难

“对事物的解读是有随意性的。

无论是善还是恶，是好还是坏，是有用还是无用，是真善美还是假恶丑，对事物的最终解释权在我们自己。

无论如何解读，需要明白的时是在我们做出解释的同时，我们就被这种解释所束缚了。我们看待这个事物了。就不可避免的从我们自己解释的视点来。

也就是说，我们被自己做出的解释以及由此而来的价值判断所束缚。尽管我们不想被束缚，但又必须对事物做出自己的解释。这就是对人生解读的两难。”

《戏弄，谋略与报复》

尝试从远处眺望自己

“大部分人宽于待己，严于律人 。

为什么会这样？因为我们总是在太近的距离观察自己，而又是从太远的地方看他人，所以只看到个隐约的轮廓。

如果换个方式认真的去观察就会发现他人并不是那么值得指责的存在，而自己也没有那么多可以被原谅的理由。”

《各种意见与箴言》

因为太了解自己的境遇所以可以找出太多原谅自己的理由；而正因为不了解他人的感受，所以太容易用理想的标准去衡量他人。

我们应该多尝试站在他人的角度看他人与自己。

人生需要不断地自我更新

“以前所认同的真实，今天却发现并不真实的；以前做所坚信的终生不变的信条，今天看来却变的滑稽可笑了。

时光荏苒，觉今是而昨非。

但是，不应该简单地下这样的判断：‘以前太幼稚了’，‘认识太肤浅了’， 因为在当时的那个阶段，那种认识是必要的和合理的。

人总是不断自我更新的。过去必要的，现在不再是必要的了，仅此而已。要常做自我批判，常虚心听别人的批评，因为这是自我更新的手段。”

《令人愉悦的知识》


这一段话乍看起来好像没有说什么有用的道理。可是凡事经不起推敲。看看这句话：

“觉今是而昨非”

为了让思路更清晰， 让我们假设我们任何时候的判断都是基于深思熟虑之后所作出的判断。
在这个前提下， 首先来看“昨非” 成立吗？ 换句话说， 我们站在现在回顾过去所得出的结论就一定更加正确吗？

按照通常的想法， 我们已经知道了事情的结果， 那么反过头来看原因当然是更加正确的了。

可是问题就出在作出判断的时间点已经不同了， 我们所作出的判断是在现在这个时间点上来看的最合理判断， 而不是在当时的状况下。

如果我们肯定现在的判断比过去的判断更加正确的话， 那么按照这个逻辑， 我们以后作出的判断肯定会比现在作出的判断更加正确， 但是我们永远无法否定我们以后作出的判断不会和我们以前作出的判断一致。

所以， “昨非”只是站在现在的时间点上的相对判断而不是绝对的。我们只能说现在和以前我们作出了不同的判断， 仅此而已。理解了这一点， 我们就会想明白了以下这个道理：

后悔是没有意义的。

因为你无法否定你当初的判断， 你只能说站在现在来看我应该（不应该）干某某事。 但你永远无法论证你现在的判断所得到的结果会比已经发生了的更好。 与其后悔过往， 不如相信过去的选择是一切可能的结果中最不坏的一个。 莱布尼茨就是用这种观点解释了为什么完美的上帝创造了我们这样一个不完美的世界的。。。：）

其次， 来看“今是”。在逻辑上既然我们不能肯定”昨非“， 当然我们不能否定”今是“。但在同时， 我们也应该理解”今是“只是处于现在这个时间点的， 而以后我们完全有可能否定现在的判断。而当这种否定发生时， 所受到的冲击与我们现在对判断的确信程度是成正比的。最悲惨的状况就是“信仰崩坏”。所以， 我们处事的态度应该是

• 凡事深思熟虑。
  这是我们这个问题讨论的前提。在这个前提之下， 即使当否定来临之时， 也不会是180度的急转弯，而会是渐近式的方向转换；
  
• 不要下绝对的判断。
  多听听不同的思想和意见， 不断地主动地去更新自己的认识和判断。

成为自己的主人

“不要误解！不要以为知道‘自制’这个词，就能做到自制。自制是行动而不是说说就算了的。

每天放弃一件自己想做的事，如果不能容易地做到这一点，就不可能说有自制心或自制力。在小事上都做不到的话，就没有理由相信在大事上能做到自制。

自制就是自我控制，自己来控制隐藏在内心的种种欲望和冲动。不为欲望或冲动所动，即可成为自己行动的主人。”

《漂泊者和他的影子》

不要在意他人对自己的评价

“谁都在意别人对自己的看法 。希望别人认为自己不错，是个优秀的人，一个重要的人。即便这样，我们不应该太在意别人对自己的评价。

为什么？

因为人类的一个特点就是会被错误的评价。别人按照自己所期待的那样来评价自己几乎是不可能的。换句话说，更普遍的情况是，别人对我们的评价与我们所期待的根本是大相径庭的。

为了不至于着急上火，最简单的办法是不去在意别人对自己的评价 。

如果不能这样，就会变成沉醉于“部长”、“社长”、“老师”的称谓之中，而意识不到大家其实都很讨厌自己……”

«人性的，太人性的»

呵呵，我觉得这段话不应该分割出来单独说。因为是有前提的。那就是首先是一个“尊敬自己的人”、也就是一个有自律精神的人。否则就有可能会走极端，变成一个我行我素，刚愎自用的人。

第一步是做到对自己的尊敬

最近在读尼采。并不是长篇大论的文章，而是他的名言警句。呵呵，尼采直斥基督教甚至近代哲学为弱者思想，所以他的名言警句里不会说神，当然也不会说空和无我。他说的是实实在在的我该如何在这个世界上生存。比方说这一段：

“决不能认为自己是个一无是处，平淡无奇的人 。因为这在无形中就束缚了自己的行为和思维方式。

不要轻视自己。人生的第一步从尊敬自己开始，对那个还是碌碌无为，一事无成的自己，作为一个独立人格去尊敬。

做到了对自己的尊敬，就不会再去做恶事，无法去做那些让人不齿的事了。

如果这样改变了人生态度，就会接近理想的自己，成为别人学习的榜样。同时开拓了自己的可能性，给予自己突破困难所相应的力量。

要过一个真实而有意义的人生，首先从尊敬自己开始。”

«力量的意志»

孩子与家庭

在卢梭的社会契约论中、是这样描述孩子与家庭的关系：

“一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会，就是家庭。然而孩子也只有在需要父亲养育的时候，才依附于父亲。这种需要一旦停止，自然的联系也就解体。孩子解除了他们对于父亲应有的服从，父亲解除了他们对于孩子应有的照顾以后，双方就都同等地恢复了独立状态。如果他们继续结合在一起，那就不再是自然的，而是志愿的了；这时，家庭本身就只能靠约定来维系。

这种人所共有的自由，乃是人性的产物。人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀；而且，一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时候起成为自己的主人。”

由此可见，孩子不是父母的所有物、小时候的养育与服从是基于“自然的联系”、而成人后就应该相互独立。转换成基于社会约定的家庭关系。而这一分界点就在于孩子达到“理智的年龄”。所以如果父母不能意识到这一点，在孩子独立后仍然行使基于自然的联系而拥有的“照顾”的权利时、就会造成不良后果、甚至是家庭的破坏。反过来、在孩子小的时候、不是教育他正确的达到“理智的年龄”、孩子就会失去本应属于他应有的自由、而不能真正成为他自己的主人。

上德不德

“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。　上德无為而无以為；下德无為而有以為。上仁為之而无以為；上义為之而有以為。上礼為之而莫之应，则攘臂而扔之。　故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”


呵呵、我对老子这段话的理解是这样的。

有上等道德的人或社会是不追求道德的、因为这样的人或社会本身是“有德”的。而有下等道德的人或社会是要追求道德的、正因为需要追求、所以恰恰证明这样的人或社会已经失去道德了（“无德”）。

所以上德之人或社会可以真无为、因为根本不需要做什么。而下德之人或社会因为要追求道德、所以即使想无为也做不到、必须得有为。比方说：上仁、上义和上礼。

虽然上仁、上义和上礼都是下德但层次不同。上仁追求仁、仁本是“爱”、是指人之善的本性、所以本质上不需要规范实际上可以是无为的。

上义追求义、义本是“杀”、是要去除人之恶的本性、所以需要要规范什么是恶、什么不是。所以必须是有为的。

至于上礼，就是最差的了。因为它是在仁与义都不在的情况下，只能靠形式来追求德。然而大家不响应、于是只有强行执行（“则攘臂而扔之”）。

所以在失去道之后、社会进入德的社会、德失去之后进入追求仁的社会、仁失去之后进入追求义的社会。连义也失去了就只有靠礼了。而礼本身因为是靠形式来强行执行、所以本身就是乱的开始……

老子其人虽不详、但传说在孔子之前。而实际上、从周公以德治国开始、到孔子讲仁（不谈人性）、再到孟子讲义（人性本善）、再到荀子讲礼（人性有恶）、最后至于韩非讲法（人性本恶）。似乎也与德经的这一段话非常的吻合。所以个人比较认同德经应该是后人所做。但据说马王堆汉墓出土的是“德道经”而不是“道德经”、即德经在前道经在后、那就颇不寻常了。呵呵

贫而乐，富而好礼

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”
子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”

铺天盖地的心灵鸡汤。仔细想来无非就是孔老夫子的贫而乐、富而好礼。乐不只在于安贫，而在于心有余力。礼不在于作势，而在于谦虚。

沉默也是一种选择

“邦有道、危言危行。邦无道、危行言孙（逊）。”

这是孔子的话。意思是国家政治开明的时侯、说话做事都要正直。国家政治昏暗的时侯、做事还是要正直，但说话要谦卑（谨慎）。这就比较难理解了、君子在乱世难道要违心的说话吗？

对此易中天先生的解释是：“违心的事不要做、惹祸的话不要说。君子说出的话必须是真实的、但不代表把所有真实的话都要说出来” 。很有道理。而且、在论语里孔子还举了一个例子：

子曰：“宁武子，邦有道则知（智），邦无道则愚，其知可及也，其愚不可及也。”

意思是说卫国的大夫宁武子这个人、当国家政治清明时，便聪明，当国家政治黑暗时，他就装傻。他的那种聪明别人可以做得到，而他的那种装傻别人就做不到了。

的确、有时候沉默也是一种选择。

关于新闻报道

并没有新闻报道的专业知识。也并不太理解所谓的“舆论监督权”、但从直觉来说、感觉处于被管理下的媒体对管理方进行“监督”本身就是一件比较滑稽的事。正如同饭碗在别人手中的人大代表在行使所谓的最高权力一样。这是一种大家都在故意装作看不见的矛盾。在需要的时候官方只需一句莫名奇妙的“要讲政治”、就可以让媒体的“舆论监督”变的名不副实。

反过来、媒体报道自身有太大的倾向性，即所谓“立场”问题。当然这个不是只有中国媒体才有的问题。其他国家媒体也有。个人觉得针对事实的报道应该是对事实进行单纯地第三方立场的描述。应该有各个方面的声音、媒体不应该也没有权力进行过滤和判断。正因为对事实媒体采取了有倾向性报道、所以读者才会被诱导、作出基于单方面立场或部分事实的“对”与“错”的判断。久而久之就使媒体失去公信力。与报道相对、有倾向的应该是专栏和评论员文章、但这应该是在事实基础上的分析和导读、而不是对事实本身的传达。

对于事实的报道、读者需要的不是“正面”或“负面”的报道、而是仅仅是对于事实的报道。至于对与错、应该留给读者自己去判断。媒体如果用有倾向性的报道来进行所谓的“舆论监督”、只会塑造英雄或罪人这样的黑白世界、而这显然又是不和情理的。

呵呵、我显然是一个空想理想主义者……：）

君子与小人

君子与小人这两个词来源于中国古代的宗法制。中国古代的婚姻制度是基于周礼的一夫一妻多妾制（中国从来也不是一夫多妻制）。基于这个婚姻制度而形成的宗法制的核心是嫡长子制。

妻所生的第一个儿子叫嫡长子、地位最高有继承权。 妻生的其他儿子叫次子。妾生的儿子叫庶子。儿子们长大后分家，嫡长子的这一宗叫大宗、其他儿子的叫小宗。大宗为君、小宗为臣。

分封制度下、天子的大宗为天子管“天下”。天子的小宗封为诸侯。诸侯的封地叫“国”、诸侯的大宗为“国君”。诸侯的小宗封为大夫。大夫的封地叫“家”、大夫的大宗为“家君”。大夫的小宗称为士、没有封地，是最末一层的贵族。士的大宗继承为士、小宗为庶人。也就是说士的小宗就已经不属于贵族、而属平民了。

大宗一族为“君”、君的儿子就叫“君子”。与之相对、变为庶人的小宗一族的人被称作是“小宗之人”、简称“小人”。所以开始的时候“君子”与“小人”仅仅是由宗法制而来的地位上的称呼、并无道德上的区分。

可是大宗的“君子”们从小就接受良好的教育、而“小人”们则很难接受到良好的教育。长期以来、在教养、素质上就产生了分别。而“君子”与“小人”也就慢慢演变成道德上的反义词。

呵呵、孔子的“唯女子与小人为难养也”的意思应该是：“女人和小宗之人一样不好相处”。理由是“近之则不逊、远之则怨”。虽然有点儿阶级和性别歧视的意思、但对小人和女人并没有道德层面的否定。

子张学干禄

“子张学干禄，子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”

子张问孔子做官的法门。孔子说，多听但只说有把握的事儿，这样就会说话就会少出错。多看但只做有把握的事儿，这样做事儿就会很少后悔。说话少出错，做事少后悔，这样就能升官发财了。

即使不做官，说话办事也应该有责任心。孔老夫子的只说有把握的话，只做有把握的事的观点无疑是正确的。但有意思的是，这一法门同时有一个误区会走向反面变成无责任心的一种情形。那就是容易制造一批只讲大道理从而永远不会说错话，不求有功但求无过从而做事很少后悔的人。

不同于抽象的理论，实践中不确定因素很多。任何一个判断都有风险，可能失败。如果追求说话不犯错或少犯错，那所说的多成为理想论。说官话的政府官员与拍桌子发牢骚的人大代表皆如此类。呵呵，你大谈要关心老百姓的疾苦，或大骂空气污染影响人民身体健康，没人能说你错。可惜大家需要的不是真理而是方法论。

如果追求做事不后悔或少后悔，那所做的多是墨守成规的事。举个简单的例子就是“软件资产”的利用，在公司里无论软件资产里的程序写的有多么丑陋和愚蠢，一般都很难更改。“有实绩”三个字分量很重，所以上司不愿意冒风险。而且根据后悔理论，与因为无作为而失败时相比，由于能动地做一件事而失败时的后悔程度要大的多。改程序引入 bug要比原来程序中的 bug更让人沮丧与后悔。最重要的是更不好向上司解释。所以程序员也不愿意惹麻烦。从下到上如果形成这样一种风气，小至企业大至国家就很难发展了。

“说有把握的话，做有把握的事”这一句我赞成。但是否应该把“少出错”和“少后悔”作为我们做人处事的目标，我觉得是可以商榷的。

如何对待“家道中落“？

"凤姐听了， 恍惚问道："有何心愿？你只管托我就是了。"秦氏道："婶婶，你 是个脂粉队里的英雄，连那些束带顶冠的男子也不能过你，你如何连两句俗语也不晓得？ 常言‘ 月满则亏，水满则溢'，又道是‘登高必跌重'。如今我们家赫赫扬扬， 已将百载，一日倘或乐极悲生，若应了那句‘树倒猢狲散'的俗语，岂不虚称了一世的诗书旧族了！"凤姐听了此话，心胸大快，十分敬畏，忙问道："这话虑的极是，但有何法可以永保无虞？"秦氏冷笑道："婶子好痴也。否极泰来，荣辱自古周而复始，岂人力能可保常的。但如今能于荣时筹画下将来衰时的世业，亦可谓常保永全了。即如今日诸事都妥，只有两件未妥，若把此事如此一行，则后日可保永全了。"

≪红楼梦 第十三回≫


每次红楼梦读到这里，都觉得挺有启发。因为我觉得这一段王熙凤和秦可卿的对话反映了对"家道衰落"这一问题的两种不同思维方式。

凤姐的思维方式是要"永保无虞"，也就是说要把致使家道衰落的因素去除掉，从而避免问题的发生。这是一种正面的传统思维方式，也是我们最常使用的一种。这种方式有局限性，就是只适用于导致问题发生的因素是在我们可认知，可控制的范围内。否则我们无法做到。比方说，对于家道衰落，凤姐的看到的因素是经济上的入不敷出。所以她放高利贷，包揽诉讼等等。

与此相对，秦可卿採用的是另外一种思维方式，那就是以问题的发生为前提条件，至于为什么发生，如何发生等不去管。而是考虑发生后如何减小损失，以及如何恢复。所以对于家道衰落，她考虑的是利用风险较小的"祭祀产业"。因为"祭祀"相关资产即使是抄家没官的时候也是受到保护的，而且支出稳定。所以在祖坟附近买房置地，名义上作为供给祭祀的资产。这样即使败落了，子弟还可依靠这些祭祀财产为生。而且把培养子弟的家塾也移到祭祀产业里，这样以后子弟还可读书。只要有书读，就有希望做官然后再次家道复兴。能想到这一点实在了不起。但这种方式也有问题，就是很难执行。因为大多数人总会重视已经表明化的问题，而轻视潜在的风险。你突然要缩减开支，把财产转去与平常生活毫不相干的穷乡僻壤，让孩子跑老远去读书。肯定有一大堆人反对。秦可卿也考虑到这个执行的问题，所以说了第二件事那就是把祖坟附近的田产分掌房轮流管理，大家都有甜头，这样就会少很多阻力。

在红楼梦里，显然对于秦可卿(鬼魂？)的见解的评价高于凤姐，但就思维方式本身来说，我想并无优劣。因为适用对象不同。比方说企业运营等来说解决问题，防患于未然是通常模式。企业家考虑的是让如何企业发展的更好，而不是企业破产后该怎么办。而像地震，海啸这样的防灾工作则恰恰相反，如何将损失减小以及灾害复兴则是重点考虑的。

天地不仁 以万物为刍狗

这句是老子的话，在许多影视剧和文学作品中被引用。用来形容世事的无情、人间的悲惨。

我觉得这是对这句话的错误解读。百度百科上的解释是：“老子认为天地是自然的存在，没有理性和感情，不受天、神、人的左右。” 、似乎有一定道理、但是按照这个逻辑就没有办法解释下一句了：

“圣人不仁，以百姓为刍狗”。

这两句话老子不是在批判天地和圣人。而是表达了道家的一种境界。要理解这一点，首先就要理解老子的“思维方式”。老子的理论往好处讲是人生智慧、往坏处讲就是权谋机变。被易中天先生称为中国第一位“阴谋学家”的韩非（法家集大成者，英年早逝的天才）就从老子的理论中继承了很多。

老子最基本的理论是至弱胜至强。所谓柔能克刚，天下至强者莫若至柔之水。由此为出发点，引出做人处事的态度。能示之为不能、大智若愚，大勇若怯，再接下来就是：

“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强。”

看到这里、就看出点儿权谋的意思了吧。且不管这些、从这些话中可以看出对于老子理论，用不太准确的话简单概括就是逆向思维，也就是“真的道理总是与一般理念相反的”。老子以及以他为代表的道家最基本的理念是“无为”、你逆向理解就明白了：“最高的治国是让老百姓没有感觉到在被管理”。因为人对于对错的认知是不准确的，所以儒家说做事应走中庸之道不应走极端。而道家说只要你做就会有错。因为当你宣善的同时会带出恶来。比方说儒家讲亲亲之爱、要爱父母兄弟亲人、那同时会因为有了分别而带出对外人的恶来。所以同是道家的庄子说出了一句惊世骇俗的话：

“圣人不死、大盗不止”

道家的理想社会是“上如标枝、民如野鹿”。即统治者如同象征、老百姓自由自在。理解了这一点，就明白天地不仁以万物为刍狗的意思了。因为欲仁不得仁、所以天地不会去刻意的管理万物、会把万物当作草扎的狗一样。同样、圣人也是这样对待老百姓的。

虽然相比于道家的无为，我更认同儒家的有为。但我觉得“天地不仁以万物为刍狗”从另一个角度讲是一种境界。正如同佛家讲要摆脱生灭无常，道家的这一句岂非也暗含了此意？万物为刍狗，则无生亦无死。万物为刍狗，则无忧亦无乐。

我读金刚经

从去年11月18号在喜马拉雅上听于晓非先生的“金刚经导读”开始、到昨天（2/19）为止花了整整三个月的时间写完了金刚经全文的读书笔记。：）

关于三世说

认同三世说是信佛的根本。因为佛教的出现可以大致归因于以下两点：

1. 古印度人认同三世观、认为人死之后通过轮回又会回到这个世界、周而复始、无穷无尽；
2. 古印度人普遍有一种厌世情怀。

有厌世情怀又陷于轮回不能摆脱这个痛苦的世界就变成一种巨大的精神恐慌。佛教诞生前的古印度思想家们都在认同三世说的前提下讨论到底是什么在轮回、试图通过搞明白这个在轮回的东西（“我”）的特性来减轻人世之苦。而由释迦摩尼的觉醒为起点的佛家通过无我和空性指出、本就没有什么“我”、也没有什么“世界”和“轮回”、这一切都是虚妄的。这无疑在当时是革命性的一种思想。

三世说作为一种世界观存在、无可厚非。佛教无法证明这种世界观的正当性、但现阶段的科学也同样无法否定这种世界观。所以、是否认同三世观就变成了人的主观意识所决定的信仰问题、而不是一个可证对错的客观存在的课题。所以对于这样的问题、没有纠结的必要、仅仅是一个信与不信的问题而已。

关于发心

佛教在体系上分为三个大的类别

• 人天乘
  对象是并不厌世的众生。因为不愿摆脱轮回、所以安住于生死。佛给他们讲人天乘的佛法、从而在来世也能过上不比今生差的生活。
  
• 小乘
  对象是以人世为苦想要摆脱轮回实现涅槃寂静的众生。对于这样的众生佛教称为生了出离心。佛给生了出离心的众生们讲的是小乘佛法、实现“人我空”。最高果位是阿罗汉、安住于涅槃。
  
• 大乘
  对象是以人世为苦想要摆脱轮回、但又以以众生的解脱为自我解脱的前提。对于这样的众生佛教称他们生了菩提心。佛给他们讲的大乘佛法、不仅实现“人我空”而且实现“法我空”。最高果位是佛。所谓“智不住生死、悲不住涅槃”。

这三个大的体系并不是逐级递进的关系、比方说先修人天乘、再修小乘、最后修大乘。而是决定于发心。发什么心、修什么行。比方说发了菩提心就可以直接修大乘佛法。可以说发心决定了你最终是为凡夫、阿罗汉、还是佛。如果仅仅发了小乘的心、再怎么努力也不会修成佛、可见发心的重要性。

这就出现了一个问题了。如果信仰佛教就一定应该发大乘心才是对的吗？我不这样认为。成佛并不一定是正确的选择。如果不觉人世为苦、却偏要要努力去发出离心和菩提心、那就是无病呻吟。这对于并不信仰佛教的人来说也是很值得参考的。那就是什么是适合于我们自己的“发心”？是富可敌国的大富豪？行掌天下权的政治家？还是轻轻松松的度过凡人的一生？这里重要的不是最终发了什么心、而是是否曾经认真考虑过我该发什么心。

关于“空”

佛教讲空讲的很彻底、以至于佛教也被称作空门。而在大乘佛法中、修行“空”是由三个阶段的：

1. 缘生性空
   一切事物都没有独立存在的常一不变性。比方说：随生即灭、生灭无常。
   
2. 离言空性
   一切事物都是本不存在的。凡夫境界的存在是一种虚妄。比方说：凡所有相、皆是虚妄、佛法者即非佛法、色不异空、空不异色……
   
3.  一切法无生、泯灭二边见
   一切法从未产生、消除二元。就是所谓的一切法皆是佛法、色即是空、空即是色……

以我的理解、佛教的“空”的逻辑是建立在“组合而成的事物不是一个新的独立存在事物”、或者说“能分割的事物不是一个独立存在的事物”这样一个认知前提上的。因为只要是存在的事物一定是可以分割的、所以在佛教的这个认知前提下得出的唯一结论就是一切事物都是不存在的。

在这个基础上、佛教把事物的组合过程定义为一种“缘”的聚合称之为“缘生”、而这种本不存在的根本属性被称之为“性空”。由此推导出的结论就是、把这些虚妄而不真实的缘生事物当作真实、而生执着心是人们产生烦恼的最根本原因。

所谓五蕴的色、受、想、行、识就是一个由外界到主观内在、再作用于外界的缘生过程。色是纯外界事物；受是从外界事物所受到的作用力；想是对这种作用力进行主观判断；行是基于主观判断后所作出作用于外界的反应；识是对这一系列的过程形成经验、感情、意识。可见外界的存在是缘、受到作用力也是缘、想之后作出反应又产生新的缘……。凡夫境界上的一切事物就是在这样纷乱复杂、相互作用中由“缘”而产生、由“缘”而变化、再产生作用于其他食物的新的“缘”。而在这个过程中产生我们的喜、怒、哀、乐、烦恼等等（即“识）。所以、烦恼之根源就在于对缘生事物的执着。而这些执着中最根本的问题就是对“我”的执着。所以要通过修行来消除“我执”做到无我。

“组合而成的事物不是一个独立存在的事物”这一观点是佛教的自定义。并不是可以逻辑论证对错的问题。在这一点上又变成了一个信仰问题、即你是否认同这一观点。

抛开我们所在的这个世界甚至我们自身是否真实这个信仰问题、“无我”无疑是我们消除烦恼的一种非常有用的思维方式。举个例子、我对别人好得不到回报、所以我烦恼；那么如果根本没有这个“我”、那么就谈不上回报这件事了、又何来烦恼呢？

从另一个方面来看、我个人又并不是完全否定“我执”的。因为即使是大谈空性、无我的佛教徒、归根结底也在执着于“信佛”这件事。如果过分夸大“无我”、就会变味成“怎么样都行”、“什么都无所谓”这种大众印象中的“佛系”、这就适得其反了。

关于佛教、佛学

于晓非先生说：“佛教是消极的、但消极的不代表就是不好的。如果把现代社会比喻成一辆车、科学技术就如同是发动机；而佛教等就如同刹车。发动机的马力越强、刹车就必须越灵”。易中天先生也曾用“消极”这个词来形容道家思想、也主张消极并不代表不好。我很赞同两位先生的说法。科学技术让我们的生活越来越便捷、高效、但解决不了幸福的问题。幸福感是一种主观意识、得靠人文学科来解决。而像佛教这样的宗教思想也无疑是大有可借鉴之处的。虽然我不是佛教徒、但对佛学很感兴趣、也很尊敬虔诚修行的佛教徒们。毕竟他们与世无争、却能够在信仰中得到安宁。

很幸运能在喜马拉雅上听到于晓非先生的金刚经导读课、受益颇多。

一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观

【“须菩提！若有人以满无量阿僧祗世界七宝持用布施，若有善男子、善女人发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说，不取于相，如如不动。何以故？”
“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间、天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。】

这一段的前面一部分实在没有必要再解释了。

“须菩提啊、如果有人用铺满无量世界的七宝用作布施；又有善男子、善女人发菩提心受持读诵此经中四句偈、为人演说。后者的福德胜过前者啊”

问题在于佛接下来的这一句：

“什么叫为人演说呢？不取法相、如同真实一般”

“如如”就是“实相”、“真如”、“法性”也就是佛所见证的真实。这里的意思就是如同佛所见证的真实一般、既没有时间上的存在、也没有空间上的存在、即为不动。鸠摩罗什大师的这段翻译、是很令人费解的。于晓非先生说这段翻译与梵文原本并不相同。所以、再来看看玄奘大师的译本：

“云何為他宣說、開示？如不為他宣說、開示，故名為他宣說、開示。”

是一个三段论。我的理解是、这里的重点在于“不取法相”这四个字、在为他人讲解四句偈的时候、如果像我这样一字一句的解读经文那就很容易以佛法当真实、落法相了。所以真正的解说应该是如同没有解说一般、潜移默化之。

最后、佛说了在金刚经里最具有代表性的四句非常有名的偈语：

“一切有为法、如梦幻泡影、如露亦如电，应作如是观。”

这里的“有为法”指的是凡夫境界上的一切因缘聚合的存在（即“一合”）。对于这种存在应该这样来看：

* 如“泡、露、电”一般生灭无常；
* 如“梦、幻、影”一般无生无常。

前者暗示性空、后者暗示空性。至此金刚经正文部分全部结束了。

佛说完四句偈后、法会就结束了。听讲的长老须菩提、诸比丘（出家的男性）、比丘尼（出家的女性）、优婆塞（在家的男性佛教信徒）、优婆夷（在家的女性佛教信徒）、一切世间包括天道、人间、阿修罗道众生听闻佛说的金刚经、皆大欢喜、无不信仰、受持、奉行。

今天就写到这里了。

不住法相

【“须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？”
“不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说：我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”
“须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”】

前文曾经写过我相、人相、众生相、寿者相是古印度思想家在释迦牟尼开创佛教前对那个轮回于生死中的“我”从各个角度的表述。佛曾经在很多地方引用过这些表述。这里佛向须菩提提问了：

“须菩提啊、如果有人说、佛说了我见、人见、众生见、寿者见。须菩提啊、你觉得怎么样呢？这个人理解我讲的法义吗？”

须菩提回答：

“不、老师。这个人不理解老师所说的法义。老师说的我见、人见、众生见、寿者见只是名言、并非真实存在。”

佛认同了须菩提的说法：

“须菩提啊、发阿耨多罗三藐三菩提心的人对于一切所谓的法都应该用这个态度去看、去理解、不应该生法相。须菩提啊、我这里说的法相也只是个名言而已、并不真实存在。”

大乘佛法不同于小乘佛法的一个地方就是“法我空”。简单来说就是所谓的“法”也只是佛为了让凡夫理解的名言、并不是真实存在。比方说我相、人相、众生相、寿者相、实际上并没有这样的事物或概念存在。不能把它当作一个实际存在的概念来看。在佛的境界上没有什么我相、人相、众生相、寿者相、甚至连这样的名言都没有（“离言空性”）。所以在说这样的名言时应该注意说这只是凡夫境界上的名言、并不正式存在、不能让听者误以为有这样一个真实的概念或事物存在。那样就住了法相。所以、在金刚经特别是后半部分主要讲法我空的时候、佛不厌其烦的用三段论随说随扫。

今天就写到这里了。

一合相

【“须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？”
“甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众，所以者何？佛说：微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有，即是一合相。如来说：‘一合相，即非一合相，是名一合相。’”
“须菩提！一合相者，即是不可说，但凡夫之人贪著其事。”】

这一段经文是有好几个三段论组成的。佛首先问须菩提：

“须菩提啊、如果有善男子善女人把三千大千世界粉碎成微尘、你觉得怎么样呢？微尘多不多？”

须菩提回答说：

“很多、老师。为什么呢？如果所谓的微尘真的有的话、佛就不说微尘多了。为什么呢？佛说微尘多、只是个名言而已、并没有什么微尘真实存在。老师、如来说的三千大千世界、也只是个名言罢了、本没有什么三千大千世界的。为什么这么说呢？如果说世界是实际存在、那就是一合相了。而如来又说：‘所谓一合相也是名言、并不真实存在’”

须菩提提到一合相、佛立刻说了：

“须菩提！一合相这个东西不可说、凡夫们把它当作真实存在而生贪婪执着之心了。”

这里的三段论就不需要解释了。问题在于什么是“一合相”？玄奘大师译为“一合执”。“一合”在梵文里的原意是“饭团”、所代表的意思是聚合而成的事物、“一合相”或“一合执”就是对这种聚合而成的事物的执着。前文曾经提到过、佛教是不承认组合产生新事物的。也就是说如果A能分解为B、A就不是独立存在的事物而是一种聚合物。在佛教看来世俗凡夫们以为由B组合而成的A是个独立存在的新事物、所以给它取了个名字叫“A”。反过来有了这个名字“A”、凡夫们更执着于这个叫“A”的东西是真实存在的了、这就是“一合相”或“一合执”。

“万事万物都是不存在的”这一在我们看来匪夷所思的观点在“由事物B组合产生的事物A不是真实的存在”的这个前置条件下是无可反驳的。假设如果有一个真实的存在。方便起见我们叫它“A”。那么因为它是个存在的事物、我们就可以把它一刀两断。分割出来的东西我们叫它“B”。这样“A”又是由“B”组合出来的了、所以“A”又不是真实存在的了、这就产生矛盾了。所以、我们的假设被否定了。也就是说、根本没有一个真实的存在。即“万事万物都是不存在的”。

概括总结一下、

1. “只要有存在就可以被分割”
2. “能被分割的就不是真实的存在”

在这两句话为真的前提下我们能得到的唯一结论就是一切都不存在。这就是佛教“空性”的逻辑基础。事实上这两句话本身就是相互否定的。第一句话我无可反驳；但第二句话我认为是赞否两论、因为这一句是佛教自己定义的、并不是逻辑推论的结果。

今天就写到这里了。

无所从来、亦无所去

【“须菩提！若有人言：如来若来若去、若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”】

在金刚经第十八段（参见前文“过去、现在、未来不可得”）中佛曾经说：

“过去心不可得；现在心不可得；未来心不可得”

因为一切法无生、过去没有产生、现在没有、以后也不会有。从一个更大的角度来看、佛是在时间上结构我们凡夫的世界。也就是说我们凡夫世界的所谓“存在”在时间上并不存在（这话有些拗口……）。

而这一段经文则是在空间上来说了。佛是这么说的：

“须菩提啊、如果有人说：如来有时来、有时去；有时坐、有时又躺着。那是这个人不理解我所说的法义。如来没有所谓来处、也没所谓去处。所以才能叫如来。”

佛是在空间上解构我们凡夫境界上的“存在”了、即在空间上的来与去、坐与卧的状态也是虚妄而不真实的。用一句简单的话来说就是我们凡夫世界的所谓“存在”在空间上并不存在（这话还是有些拗口……）。

有一句莫名其妙但很有名的话叫：

“从来处来、往去处去。”

有人说是佛说但不知出于何处。至少从金刚经的这一句“无所从来、亦无所去”来看、并不是大乘佛教的法义。因为有所谓“来处”和“去处”的只能是凡夫境界上的存在。而有这种“存在”就是着了我相、人相、众生相、寿者相。

今天就写到这里了。

一切法无我无生、得成于忍

【“须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施；若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。须菩提！以诸菩萨不受福德故。”
须菩提白佛言：“世尊！云何菩萨不受福德？”“须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。”】

在前文、佛就曾用恒河沙数、三千大千世界的七宝布施做比喻说明法布施在质上而不是在量上高于财布施和身命布施。在这里、佛又用这个比喻了。

“须菩提啊、假设有一个菩萨用铺满整个恒河中沙子数那么多世界的七宝来做布施；又有一个菩萨通过修行忍波罗蜜知道一切法无我、一切法无生；那么这个菩萨所得到的功德多于前面那个菩萨。只不过、须菩提啊、诸位菩萨是不受福德的。”

在这里、鸠摩罗什大师的译文只说到“一切法无我”、其实原文还有无生。玄奘大师的对应译文如下：

“　復次，善現！若善男子或善女人，以殑伽河沙等世界盛滿七寶，奉施如來、應、正等覺，若有菩薩於諸無我無生法中獲得堪忍，由是因緣所生福聚甚多於彼。 （后略）”

明白地翻译为“无我无生”。这里为什么提到“忍”呢？忍辱（其实就是忍）是六度之一。一切法无我、一切法无生这在凡夫来看是对整个世界观的颠覆。要理解法无我、认同法无生是要经历恐惧、迷惘的。在前文里佛也曾经说过：

“若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有”（参见前文“不惊、不怖、不畏”）

所以要理解和认同一切法无我无生很不容易、要通过修忍辱来达到的。

虽然菩萨得到的福德来说认知一切法无我无生的重要性、但佛在最后补充说、菩萨是不受福德的。须菩提就提问题了：

“老师、为什么说菩萨不受福德呢？”

佛回答说：

“须菩提啊、菩萨对于福德、不应该贪图。所以我说菩萨不受福德。”

前文曾写过、所谓“福德”是佛为凡夫境界的众生们案例的一个名言、用来做标尺来让凡夫明白如何修行。所以福德本不存在。菩萨当然也不应该把福德当福德来摄受了。

今天就写到这里了。

不断不坏

【“须菩提！汝若作是念：‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提！莫作是念，‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”】

这是金刚经的第二十七段、这一段中流传的鸠摩罗什大师的译文又有问题了。问题是第一句中的“不”字。这个“不”字使后一段的经文在意思上不通顺了。很可能还是传抄时的失误。去掉不字的译文如下：

“须菩提啊、你也许有这样的想法：‘如来是因为圆满的身相、所以证得阿耨多罗三藐三菩提’。你不能有这样的想法。如来并不是因为圆满身相才证得阿耨多罗三藐三菩提的。”

这样在意思上才通顺。内容不难理解。在下一句、佛用了相同的句式说了另一个问题：

“须菩提啊，你也许有这样的想法：发阿耨多罗三藐三菩提心者也会说法的毁坏和断觉。不能有这样的想法！为什么？发阿耨多罗三藐三菩提心的人不会说有什么法会毁坏或断绝的。”

“断灭相”这个词指的是两个意思：“毁坏”和“断绝”。而我们知道、大乘佛法最胜法义是“一切法无生”。既然根本没有法产生、哪里有法会毁坏？哪里又有法会断绝呢？所以、发阿耨多罗三藐三菩提心者是不说断灭相的。

好像说得通、但面对现实问题似乎又不好解释了：

“末法时期、相似佛法横行。既然佛法本无生不会毁坏、那相似佛法也没有问题了？”

面对这个问题、我只能还是按二谛来理解。胜义谛“离言空性“上一切法无生、并没有什么佛法、自然不坏不断。但在世俗谛名言假有上、却是有名言的“佛法”、虽然只是凡夫境界上的名言案例、但也是凡夫境界上存在、所以是可坏可断的。

今天写到这里了。

不以三十二相见如来

【“须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？”
须菩提言：“如是！如是！以三十二相观如来。”
佛言：“须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。”
须菩提白佛言：“世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”
尔时，世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”】

曾经写过、古印度人是讲究面相的。而认为完美的面相有三十二种、称为三十二相。另外还有八十种次一等但也是很好的面相称为八十种好。而佛在人世的色身是身兼这三十二相、八十种好的。在金刚经的第5、13、20和上面这第26段里都提到佛的三十二相、并且佛问须菩提能否以三十二相见如来。

“须菩提啊、你觉得怎么样呢？可以说见到如来的三十二相就算见到如来了吗？”

在前面的提问中、须菩提都是斩钉截铁的回答不可以。因为佛说身相、即非身相、是名身相。可是在这里、须菩提的回答却是：

“是的、是的、可以以三十二相来见如来”。

难道有什么精深法义？没有、很简单这个回答是错的。很可能是鸠摩罗什大师的译本在传抄过程中出现了纰漏。参看玄奘大师译本的对应段落：

“佛告善現：「於汝意云何？可以諸相具足觀如來不？」
善現答言：「如我解佛所說義者，不應以諸相具足觀於如來。」 ”

很显然、须菩提的回答是不可以。据于晓非先生考证、现存金刚经梵文原本须菩提的回答也是不可以。所以须菩提的回答应该是：

“不也、世尊。不可以以身相得见如来。”

佛接着说了：

“如果以三十二相就可以见如来的话、那么转轮圣王就是如来了”。

古印度人认为面相代表福德、有福德的人面相好。所以福德圆满的佛的面相是最好的。当然除了佛之外也有福德好的人、那就是国王了。在古印度人心里、每个国王都有一种震慑百姓的武器—法轮。大国的国王拿金轮、小一点儿的拿银轮、在小一点儿的拿铜轮、铁轮……总之国王都有一个法轮。所以“转轮圣王”就是指国王、国王福德也多所以据说也是有三十二相的。所以佛在这里说、如果光靠三十二相来看、那么所有转轮圣王都是如来了。

须菩提说：

“据我对老师所说的法义的理解、不可以以三十二相见如来。”

这时候、佛说了四句偈：

“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”

意思很明白、不需要解释了。

今天就写到这里了。

有我者、则非有我

【“须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：‘我当度众生。’须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说：‘有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。’须菩提！凡夫者，如来说即非凡夫。”】

在前文曾经写过修行大乘佛法的人是发的菩提心是：

“度一切众生之类入无余涅槃”

这是大乘佛法修行者的共愿。而佛又说：

“实无众生得灭度者”

曾经用二谛来解释过、在世俗谛上要度众生、在胜义谛上度了又要当没有度。这是为了对抗“我执”、从而达到无我的境界。

在修道位上已经达到了“人我空”的境界了、要解决的是法我空。那度众生这件事该怎么看呢？佛是这样说的：

“须菩提啊、你觉得怎么样呢？你们不能以为如来有这样的念头：‘我要度众生’。须菩提啊、不要有这样的念头。为什么呗？实际上根本没有如来可以度的众生！如果有如来可以度的众生、如来就有我、人、众生、寿者相了。”

这一段话、在第十七段中佛针对菩萨也说过了（参见前文“见道”）。“我要度众生”这句话的背后就是“我”、“众生”和“度众生”这件事儿。而这三个都是佛说的（佛法上的）名言而并不是实有。在资粮位上修行、当然要循佛法、按名言来修行。但到了修道位、就需要泯灭二边、理解一切法无生了。当然不能再执执着于“我要度众生”这个佛法上的名言了。没有我、没有众生、也根本没有什么佛法可度众生……所以佛接着说：

“须菩提啊、如来说‘我’、并不是有个‘我’、而是凡夫以为有个‘我’。须菩提啊、这里说的凡夫也只是个名言、并不存在啊”

坦白说、在资粮位的角度上很难理解的。因为实际上没有我、没有众生、没有度众生之佛法；但是为了打破无明见所谓佛说的真实、这个本不存在的“我”又要按佛说的本不存在的“佛法”去度那些本不存在的“众生”。这不是个矛盾吗？简直有点儿滑稽可笑了。

呵呵、关于这一点我是这么理解的。其实资粮位的所谓的“我度众生”、其实根本就是自度！简单来说、就是通过“我度众生”这个事儿来度自己。如梦如幻般的名言“众生”、名言“佛法”等都是度自己去我执、实现空性的善桥、把话说俗了就是手段和工具。并不是真实存在的。这样来看一切就都合乎逻辑了。

如同梦中有人当头棒喝把你吓醒一样、执棒之人、棒喝之法都是虚幻而不真实的、但以此为工具和手段使你从梦中醒来。

今天就到这里了。

无题

【“须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施；若人以此《般若波罗蜜经》，乃至四句偈等，受持、为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”】

这一段话、佛在第十一段（参见前文“法布施为上”也说过。这个就没什么需要再解释的了。

说实话、我是不太明白这一段为什么在这里。既然已经说了福德非福德、何必又在此再提福德呢？法义上也没有比第十一段深入。

今天就写到这里了。

突兀

【复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提；以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。】

这是金刚经的第二十三段、上一段佛说无有少法可证阿耨多罗三藐三菩提、这段经文是紧接上一段的。佛说：

“还有啊、须菩提啊！所有法都是平等的、没有高下优劣、所以才说那个名言阿耨多罗三藐三菩提。”

这一段话的重点是“是法平等”、也就是消除优劣、高下的二边见。

这一篇我为什么起“突兀”这个标题呢？是因为下面这一段经文、看鸠摩罗什大师的翻译不像是针对修道位的说法：

“以无我、无人、无众生、无寿者来修一切善法，即可证得阿耨多罗三藐三菩提。”

这难道不是资粮位的说法吗？！放在这里很有一种突兀的感觉。上一段刚说完无有少法可证阿耨多罗三藐三菩提、这里就说用无我来修善法就可以证……

于晓非先生说这里说善法是因为只有善法才能与空性相应。这没有错，但问题是这一段和上一段衔接不上。从修道位的诸法平等、泯灭二边的话题一下子跳到了要修善法的资粮位的话题、太突兀了。我看了一下玄奘大师的译本：

“復次，善現！是法平等，於其中間無不平等，故名無上正等菩提。以無我性、無有情性、無命者性、無士夫性、無補特伽羅等性平等，故名無上正等菩提。一切善法無不現證、一切善法無不妙覺。善現！善法善法者，如來一切說為非法，是故如來說名善法善法。”

相对于这一段经文的是：

“以無我性、無有情性、無命者性、無士夫性、無補特伽羅等性平等，故名無上正等菩提。一切善法無不現證、一切善法無不妙覺。”

很明显这里表达的意思是：

“（为什么说诸法平等呢？）正是因为无我、所以才有诸法平等、才有所谓的阿耨多罗三藐三菩提（无上正等菩提）。所有善法都是可证而圆满的。”

所以、我的理解是这里不是在让你在无我上修善法、而是在告诉你为什么说诸法平等？那是因为无我！如果在凡夫境界上、绝不会有诸法平等、绝对有优劣、也绝对有善恶。

如同我们讨论过的、在无我和空性的基础上、所修的只能是善法。而善法是平等的都是可证和圆满的。从这儿也可以看出、学金刚经的看不起念阿弥陀佛的、念阿弥陀佛嘲笑学金刚经的都是没有做到“无我”。所以才有

* “我学的金刚经才是真正至深佛法”、
* “我念的阿弥陀佛才是最简单有效的修行佛法的路径”

这样的念头、不是吗？而有这样的念头是无法证得所谓“阿耨多罗三藐三菩提”的。

最后、佛还是随说随扫：

“须菩提啊、所谓善法、只是一个让凡夫明白的善桥名言、并不实际存在啊。”

今天就写到这里了。

无有少法可证阿耨多罗三藐三菩提

【须菩提白佛言：“世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？”
佛言：“如是，如是。须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”】

这是金刚经的第二十二段了。这时候须菩提问佛：

“老师、说佛得阿耨多罗三藐三菩提、是因为佛根本没证得什么、对吗？”

佛连声肯定须菩提的说法：

“是这样的、是这样的呀！须菩提啊、正因为我根本没有证得什么阿耨多罗三藐三菩提、阿耨多罗三藐三菩提只是一个名言罢了”

这段对话的主旨是一切法无生。过去没有、现在没有、以后也不会有阿耨多罗三藐三菩提这个东西。它不是随生即灭、而是根本没有发生。阿耨多罗三藐三菩提只是凡夫境界上的一个名言、并不存在。那问题又跑出来了：

“佛啊、那你说名言不是在骗人吗？”

佛说：

“首先、佛是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。这一点你要相信。现在来说你指出的‘名言是在骗人’的问题。

就举个你们所谓科学上的例子好了。注意哦、佛说科学、即非科学、是名科学。当你在10米/秒的车上以1米/秒的速度和它同方向行走时、站在地上的人看来、你的速度是多少？”

“这太简单了、根据速度合成法则是10+1=11米/秒”

佛接着问：
“好、那么假使你有超能力、可以以光速往前走。那么你在10米/秒的车上以光速往前走、站在地上的人看你的速度是多少？”

“光速”

“不是光速+10米/秒？”

“不是、光速是绝对的、跟观察者的速度无关。”

你似乎感觉出佛的意图了、但又无可奈何。果然佛问了这个问题：

“那科学上所谓的‘速度合成法则’是骗人的了？”

“不是、只是适用对象不同、只是低速世界里的近似法则。”

佛笑了：“名言是骗人的吗？”

“不是、只是对象不同。不同境界适用不同名言。”

佛又笑了：

“骗人、不骗人只是凡夫境界上的边见。如果你证得了我给你们讲的所谓“空性”、你就可以理解没有什么骗人和不骗人。所谓佛法本不存在、无真无假、不垢不净啊 ！”

今天就写到这里了。

众生众生者，如来说非众生，是名众生

【尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？”
佛言：“须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。”】

在金刚经的第六段、须菩提问过相同的问题（见前文“生信心”）：

“世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？”

佛当时回答说、不要这么想、会有众生生信心的。但是在这里讲法的对象已经是见地菩萨了、所以佛就是直接说了：

“须菩提啊、并没有什么众生不众生的。为什么呢？须菩提啊、所谓众生众生的、如来说根本没有什么众生。众生只是一个名言罢了。”

既然凡夫境界的一切存在都是虚幻、所谓众生当然也是虚幻。这是个当然的结果、如果不是这样反而不合逻辑了。但是说清楚的是这是见地菩萨的境界、是在无我和空性之上的泯灭二边见。什么二边见？“众生”和“非众生”、非众生也就是指菩萨、佛。根本没众生就消除了一边、当然也就没有非众生的菩萨、佛了。简单来说、你若以为你是菩萨与众不同了、那你就不能称作菩萨了。

得再强调一遍、这一段话是针对我们凡夫所谓的见道以后的“登地菩萨”的境界来说的。不能套用到我们凡夫境界上、在我们凡夫境界上、有众生、有菩萨、有佛法、有非佛法、有善、有恶……

总结一下、修行的次第是

• 先修性空（任何事物都没有常一不变性）
• 再修空性（任何事物都其实本不存在）
• 泯灭二边和一切法无生

不达到空性的境界、直接在凡夫境界上套用泯灭二边和一切法无生就会出问题的。比方说：

1. “一切法皆是佛法、那杀人放火抢银行也是佛法了”
2. “科学、儒家、道家等外道法也是佛法了”
3. “无众生、无菩萨、无佛法、你怎么发心度一切众生之类入无余涅槃？而且根本又没有什么生死和涅槃……”
4. “世上就没有是非、善恶、对错了”

那么、在性空境界上就没有这些问题了吗？我们再来看看：

1. “一切法皆是佛法、那杀人放火抢银行也是佛法了”
   到达空性境界、已无我了、为什么还要“杀人、放火、抢银行呢？”、凡夫境界上的善法能在无我境界上存在、但恶法却不能。“无我”如同一个过滤器。
   
2. “科学、基督教、儒家、道家等外道法也是佛法了”
   佛法都为空、不存在、科学等外道法存在吗？当然也不存在了。
   
3. “无众生、无菩萨、无佛法、你怎么发心度一切众生之类入无余涅槃？而且根本又没有什么生死和涅槃……”
   到达空性、凡夫境界的一切虚妄已不存在、即实现了“人我空”。所以这个问题就不成问题了。“发心”这件事就是为了去我执、证空性。
   
4. “世上就没有是非、善恶、对错了”
   首先参见上述问题1。其次到达空性境界后、是非、善恶、对错都是空、留下的就是这种“二边见”了。所以佛现在告诉你、是不异非、非不异是、是就是非、非就是是……你要泯灭二边见。

佛在印度被称为“大医王”、他的讲法是对治不同境界的人的“病”、不同的病当然是不同的“药”（讲法）、不明白这一点、就会用错药、生出许多问题和矛盾出来。

今天就写到这里了。

无法可说、是名说法

【“须菩提！汝勿谓如来作是念：‘我当有所说法。’莫作是念，何以故？若人言：如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。”】

今天进入第二十一段、这又是关于佛是否在说法的问题了。在第七段（参照前文“觉不觉、法非法”）佛曾问须菩提佛有没有讲法。而在这里、佛是直接告诉须菩提了：

“须菩提啊、你不能认为如来有这样的想法：‘我应该说法’。不要有这个念头、为什么？如果有人说：‘如来在说法’、那就是诽谤佛、就是不明白我所说的。所谓说法、也只是个名言而根本不存在啊！”

在第七段我们的理解是基于资粮位的：

“佛境界上本无佛法与非佛法、所谓佛法就是佛境界上的‘原本如此’、佛说了等于没说。”

可是在这里、修道位的境界已是破除了凡夫境界的实有要破法执了。“原本如此”的法也是一种法。而佛法的最胜法义是一切法无生、即根本就没有法。

那问题就来了。

“您现在说的这些是什么？”

佛说：

“名言而已。要度众生破无明见真实需要用名言让众生明白如何破、又如何见。名言只是度众生过河的善桥而已、所以对不同的众生名言也是不同的。一切法无生、你若把我说的名言当实有之法了、那你就是误解我的意思了。”

“按照您的说法、您说过的所有‘佛法’都不存在了？”

佛说：“是的、这个我在心经里已经说过了。”

于是、在心经中我们看到了这一段：

‘是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。’

“无受想行识”：没有五蕴；
“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”：没有十二处；
“无眼界，乃至无意识界”：没有十八界；
“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”：没有十二因缘；
“无苦集灭道”：没有四谛；
“无智亦无得”：既没有能证之般若也没有所证之涅槃。

佛把他所说过的、我们认为的佛法都否定了。

今天就写到这里了。

见如来

【“须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？”
“不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说：具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”
“须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？”
“不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说：诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”】

接下来是第二十段经文、在这里佛又谈如来色身的事了。佛说：

“须菩提啊、你觉得如何呢？见到如来的圆满的色身就可以说见到如来了吗？”

这里的“具足”的意思是圆满、完美的意思。须菩提回答：

“不可以、老师。不能说见到如来的色身就说见到如来了。为什么这么说呢？如来说的圆满色身只是一个名言、而根本不存在。”

好吧、那说相吧。佛接着问：

“须菩提啊、你觉得如何呢？见到如来的圆满的三十二相就可以说见到如来了吗？”

须菩提回答：

“不可以、老师。不能说见到如来的三十二相就说见到如来了。如来说的三十二相也是名言而并不存在。

这两段话是典型的三段论、并不难理解。但有问题了、既然见到如来的色身与诸相并不能说见到如来、那什么是“见如来”呢？佛曾经回答过（参考前文“见相非相”）：

“若见诸相非相、即见如来”

按字面来看、看到如来的三十二相、八十种好都是虚妄的、就可以说见如来了。佛教里常用眼代表智慧、比方说五眼。所以、这一句深层的含义是：

“如果你理解了佛说的法义、就可以说见到佛了。”

那在诸相的问题上、佛所说的法义就是：

“凡所有相、皆是虚妄”

所以才有见诸相非相、即见如来。我想这句话不仅仅适用于佛。俗话说“读一本好书如与高人共语”、读论语难道不是与孔老夫子交谈？而且你见到的孔老夫子并不是什么高高在上的“大成至圣先师”而只是一位孜孜不倦爱讲道理的长者、而且有时也发发脾气、发发牢骚；他也曾四处碰壁如同丧家之犬、也曾长叹说“鸟兽不可与同群、天下有道、丘不与易也”。比起看到的高高挂起的孔子像、到底哪一个更真实？

接下来我们从另一角度看、你见到一个人、也许和他交谈几句、有一个或好或坏的印象。那么在我们凡夫的角度上说我们见到了这个人了。可是、也许他并不喜欢你、只是勉强应酬你一下；亦或者并不讨厌你、而只是说话有些不招人喜欢……这有许许多多种可能性。那么在这个意义上说、你能说真的见到他了吗？凡所有相、皆是虚妄。佛告诉我们不应该因为所见到的“相”而一喜一悲。因为、它会阻挡我们看见真实。

今天就写到这里了。

佛说福德、即非福德、是名福德

【“须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？”
“如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。”
“须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。”】

这个问题在第八段经文中佛也曾经问过（参见前文“不弘法”）。在前文中、须菩提是这样回答的：

“甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。”

简单来说就是不把福德当作福德、如来才说福德多。你在行布施的时候如果时时刻刻算计着我行了多少布施、得了多少福德。那反而不能说福德多了。所以、佛说要在空上行布施。这是针对资粮位修行者的说法。

而在这里、已是修道位的境界了。佛也就不在说什么“福德不是福德”了、而是直言所谓福德本不存在。

“须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。”

在凡夫境界上人们看事物都是实有的。要引导凡夫走向真实、佛的说法是渐进的。四重二谛就是个例子、从第一重二谛的实有—随顺众生做最彻底的妥协；到第四重二谛的“离言空性”—随顺真实而直陈真实。针对不同的人、佛的说法是不同的。不理解这一点、读佛经就会感觉有前后矛盾、无法理解了。在资粮位、人们是把事物当实有的、同样福德也是。你一下子说福德本不存在、他接受不了。所以佛做了妥协：

“好吧、福德是有的。但只有你不把福德当作福德、你在布施时得到的福德才多。”

但到了修道位、见地的菩萨已经破了增益、知道凡夫世界上的一切是虚妄的。所以问题变成要补损减了。这时候佛的说法就随顺真实了：

“如果说福德这个东西是真实存在的、如来就不说福德多了；说福德多正是因为福德这个东西根本不存在啊。”

呵呵、在没读金刚经的时候看到这句话、我肯定会想说这话的人精神有问题。这说的是人话吗？读到现在不能说懂了、但好像有点儿能理解了。

一直不懂这个“福德”是个什么东西、其实问题就在于把福德当个东西来看了。“福德”和我们常说的“运气”一样是个彻彻底底的唯心主义概念。到了这个范畴就是你认为它有、它就有。也就是俗话说的“信则有、不信则无”。佛在凡夫境界上的讲法是有福德的、这如同一个标尺来让凡夫明白什么是修行、怎么修行。而在这里已是见地菩萨的境界了、要明白佛说福德、即非福德、是名福德。只有你理解了福德这个东西本不存在、你在凡夫境界上所相信的“福德”才会多。

呵呵、大乘佛法讲法我空、不住法相。所说佛法都是用三段论随说随扫的。正因为在很多地方都是说名言、又扫名言、我们凡夫就很难理解了。

今天就写到这里了。

过去、现在、未来不可得

【“须菩提！于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？”
“如是，世尊！如来说是沙。”
“须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？”
“甚多，世尊！”
佛告须菩提：“尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说：诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”】

前文写了佛有五眼大智慧。在这一节里佛又用恒河之沙举了一个非常夸张的例子。佛问须菩提：

“须菩提、你觉得如何呢？恒河中的所有沙子、如来说过吗？”

“是的，老师。说过。”

佛接着问：

“如果恒河中的每一粒沙子都是一条恒河、而且所有恒河的每粒沙子都代表一个佛世界、那么这样的佛世界多不多？”

须菩提回答：“很多、老师。”

接下来佛告诉须菩提说：

“这么多佛世界里的所有众生的所有种心、如来都悉知。为什么呢？如来说：‘所谓的心并非心、只是名言上叫心’。所以说、须菩提啊、过去没有心这个东西、现在没有、以后也不会有。”

对于这段话的前半句、我没能理解这个因为所以的逻辑关系、即使心不是真实存在的、也说不上就对各种心悉知呀。呵呵、要是咬文嚼字就住了法相了：）。这里重要的是、所谓众生之心也和众生一般是不存在的、只是个名言。

最后这句话是这段经文的重点：

“过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得”

重要的是时间关系、并不是一开始有、通过修行变没有了。或是一开始没有、后来有了、再通过修行把它变没有了。而是在时间上的“无生”。从来就没有发生、以后也不会发生、简单概括来说一切事物在时间上也是空。再简单概括来说时间也是空。

在说二谛的“缘生”时、我们说事物不是常一不变的、是随生即灭的生灭无常。这种说法只是佛针对资粮位的凡夫境界的讲法。而在见道位以后、佛讲的法已不在基于四重二谛、而是基于“无生”和“泯灭二边见”了。既然本没有生、当然就不会有灭、也就是不生不灭了。既然本没有生、当然就没有真假、也就是不实不虚了。理解了这个就能读懂心经里的这一句了：

“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”

今天就写到这里了。

五眼

【“须菩提！于意云何？如来有肉眼不？”
“如是，世尊！如来有肉眼。”
“须菩提！于意云何？如来有天眼不？”
“如是，世尊！如来有天眼。”
“须菩提！于意云何？如来有慧眼不？”
“如是，世尊！如来有慧眼。”
“须菩提！于意云何？如来有法眼不？”
“如是，世尊！如来有法眼。”
“须菩提！于意云何？如来有佛眼不？”
“如是，世尊！如来有佛眼。（后略）”】

接下来进入第十八段、在这里如来提到了五眼。“眼”指眼睛引伸为智慧。在佛教里、对于五眼有两种不同的说法。第一种是这样的：

* 肉眼：人的智慧
* 天眼：天界众生的智慧
* 慧眼：阿罗汉（小乘佛法的最高果位）的智慧
* 法眼：见道后登地菩萨的智慧
* 佛眼：佛的智慧

第二种是从大乘佛法的修行上来解释：

* 肉眼：资粮位修行者的智慧
* 天眼：加行位修行者的智慧
* 慧眼：见道后的初地到十地菩萨入定时的智慧
* 法眼：见道后的初地到十地菩萨出定时的智慧
* 佛眼：佛的智慧

佛问须菩提佛是否有这五种智慧？须菩提回答有。这一段是为下一段经文铺垫。

今天就写到这里了。

见道

【须菩提言：“世尊！如来说：人身长大，即为非大身，是名大身。”
“须菩提！菩萨亦如是。若作是言：‘我当灭度无量众生’，即不名菩萨。何以故？须菩提！无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。须菩提！若菩萨作是言，‘我当庄严佛土’，是不名菩萨。何以故？如来说：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”】

在前文写过、金刚经在第十七段之前在资粮位境界的解说。是用二谛来对治我们凡夫的二边见、但二谛在本质上并没有消除“二边”、只是用“不落XX”的方式来重新表述了。

从金刚经第十七段开始经文进入加行位、见道位和修道位的境界。而在加行位和修道位则要彻底地“泯灭二边”。用非常简单的名言来说就是：“本无A、当然就没有非A”的这样一种模式。但要注意的是这种泯灭二边的名言是建立在“离言空性”的基础上的。抛开这一点来说“泯灭二边”就是混淆是非、黑白不分了。比方说“善与恶”这一对二边的表述为“本就没有所谓的善、当然也就没有所谓的恶了”。这是在“空性”和“无我”这个前提上的说法。如果没有了这个前提、这个表述就是不分善恶了。

让我们回归经文、这一段经文是说见道位的。在上一段的最后佛提到了“譬如人身长大”。在金刚经的第十段中佛与须菩提也说过类似的话（参见前文“三段论”）、佛教里认为登地菩萨都有法身，大如须弥山。这里须菩提说：

“老师、如来说‘大身、就没有大身、只是一个名言叫大身’”。

这是一个典型的三段论、用假有唯名和“离言空性”不难解释。佛接着说：

“须菩提啊、菩萨也是这样的。如果有菩萨说：‘我要灭度无量众生’、就不能称之为菩萨了。为什么？须菩提啊、没有一个法名叫菩萨。所以佛说：‘一切法无我人众生寿者相。如果有菩萨说：‘我要庄严佛土’、就不能称之为菩萨了。为什么？如来说庄严、就没有庄严、只是个名言叫庄严。须菩提啊、如果菩萨能够通达无我法、如来才称他为菩萨”

菩萨、我、众生、灭度，庄严、佛土都是名言、都不存在。所以如果一个菩萨如果说“我要灭度无量众生”、或“我要庄严佛土”、这就执我人众生寿者相了、就落了常见、反而不能称之为菩萨了。

这个道理说起来简单、但要做到却几乎是不可能的。因为这就像是要讲一个道理、这个道理就是根本没有这样一个道理……。呵呵、这话听起来像是个笑话、但在这里我是很严肃的在说的：）

以我的理解这是一种很微妙的境界、举一个并不正确、但感觉好像稍微靠点儿边的例子就是我们常说的一句古话：

“有心种花花不活、无心插柳柳成荫”

你若心中有花（佛、菩萨、果位……）、种花这件事（度人、修行、……）、以及如何种花的方法（佛法）、那结果是花不活（不成佛、菩萨……）。因为“我”、“花”和“种花”这件事、以及“如何种花”等等都变成了实有而不是“空性”、而做不到“空性”是成不了佛的。

再看插柳这个例子、

你认为你在种柳树吗？没有；
你心中有柳树吗？没有；
你有种柳树的方法吗？没有；
可是实际上你种柳树了没有？种了；

前三个问题就意味着“空性”。因为你不认为有个“我”在干“种柳树”这件事儿、更没有什么种柳树的方法。但实际上你的的确确又干了种柳树这件事。这几个条件缺一不可。

你有在度众生吗？没有；
有佛、菩萨、果位吗？没有；
有教你打破无明见真实的佛法吗？没有；
你有没有修行、度众生？有。

恭喜你、你见道了。

今天就写到这里了。

不二法门

【“（前略）若有人言：‘如来得阿耨多罗三藐三菩提’。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说：一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提！譬如人身长大。”】

前文写了一切法无生、即一切法从来都没有产生过、这是最精深的法义。接下来佛说：

“有的人说：‘如来得证阿耨多罗三藐三菩提’。须菩提啊、本没有佛法让佛证得阿耨多罗三藐三菩提、佛法中无真无假。所以如来说：‘一切法皆是佛法’。须菩提啊、这里所说的一切法、也并不存在、这只是名言上的一切法。须菩提啊、就如同我们以前说过的大身。”

这里最重要的是这一句“一切法皆是佛法”。要理解这一句话、又要重新来看一下边见。在我们凡夫的世界里、充满了二元论：善与恶、真与假、对与错、生与死、有与无、常与断……。而对于这些二元论、我们凡夫会产生各种边见、认定为善的就不会有恶、认定为恶的就不会有善；认定是真的就排斥假的存在、认定是假的就否认有真的部分等等。而佛的“二谛”就是对治我们凡夫的这种基于二元论的边见、简单来说就是要消除“二”。

在前文“边见”中写过“常与断”的边见。常见指认定事物是常一不变的存在；断见是切断因果否认事物的在时间和空间上的相似相续性；佛用二谛中“性空”来破常见、告诉我们并没有那个常一不变的存在。又用“缘生”告诉我们事物的变化是相似相续的、不能落断见。曾经写过一个笑话：

有人听说佛告诉我们事物不是常一不变的存在、就欣喜若狂立刻就去抢银行了。第二天、警察来抓他的时候、他说“抢银行的是昨天的“我”、不是现在的的“我”、所以你不能抓我。”

曾经写过这就是由不落常见走到了对立面、落了断见。所以佛说了“缘生”来对治这种断见。警察抓你就是依据因果和相似相续性。不落边见就是不能左也不能右要走中道。但这就有个新的问题了“不落常见“和“不落断见”这就是新的二边、终究还是“二”、这毕竟还是凡夫境界。

我们再仔细考察一下上面的例子、“抢银行”这个断见真的是“没有常一不变的存在”这个破除常见的命题所推导出来的结论吗？既然没有常一不变的存在、那就无我了、那为什么还要抢银行呢？“抢银行”这个所谓的“断见”并不是破常见的结果、而是并没有真正破除常见的结果。实际上二元论所对应的二边、只要能真正破除一边、同时两边就消除了。这在佛教里叫“泯灭二边”。因为二元论的名言都是相互依存的、没有生就没有死、没有对就没有错、没有善就没有恶……要破除二边就要彻彻底底的破除一边：“如果原本就没有生过何来死？如果原本没有对的产生何来错？”

在这个基础上我们再来看看下面这一组边见：佛法和非佛法。佛法无生、何来非佛法？所以在究竟意义上一切法皆是佛法、也可以说是一切法皆非佛法。

写到这里要强调一下、如前文所述这一段经文按印度古德来说是写给加行位修行的人的。是修行到达一定境界的人的。对于我们这些相当于资粮位境界的人来说、不能乱用。还是应该泾渭分明的、佛法就是佛法、非佛法就是非佛法。对就是对、错就是错。不能假借这种不二法门来混淆黑白、不分是非。但在这里、我所学到的是为人做事应该不落边见、不走极端、不做绝对地肯定或否定。想起以前写过孔老夫子的一句话：

“子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。”

虽说儒家思想不是佛法、但在道理上也有共同的部分（注意、我不是说儒家和佛教在思想上殊途同归！！）

今天就写到这里了。

一切法无生

【“须菩提！于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”
“不也，世尊！如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”
佛言：“如是！如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法得阿耨多罗三藐三菩提，燃灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。’何以故？如来者，即诸法如义。（后略）”】

在前文“听法无所得”中曾经写过佛曾问须菩提：

“于意云何？如来昔在燃灯佛所，于法有所得不？”

这里的“得”是取得、学得的意思。而现在在第十七段里、佛又问了类似的问题：

“须菩提啊、你觉得如何呢？我在燃灯佛那里证得了阿耨多罗三藐三菩提了吗？”

这里的“得”是证得的意思。须菩提做了类似的回答：

“没有、老师。按我对您所说法义的理解、您在燃灯佛那里并没有证得什么阿耨多罗三藐三菩提。”

接下来佛肯定了须菩提的回答：

“是的、是的。须菩提啊、佛根本没有证得什么阿耨多罗三藐三菩提。须菩提啊、如果我有法证阿耨多罗三藐三菩提、以前燃灯佛就不会给我下预言：‘你在来世应会成佛、号释迦牟尼’了。正是因为没有法证阿耨多罗三藐三菩提、燃灯佛才会给我预言：‘你在来世应会成佛、号释迦牟尼’。”

这一段不难理解、但是接下来理由的就不好理解了：

“为什么呢？所谓如来、就是诸法如义。”

我们知道在佛教里“如来”是“佛”的别名。那么“如来”也就是“佛”这个名言所代表的意思是什么呢？按这段经文中鸠摩罗什大师翻译、“如来”就是“诸法如义”。可是什么又是“诸法如义”呢？在按梵文原本和玄奘大师的译文、这一段关于“如来”的解释本来应该有五句话的：

“所以者何？善現！言如來者，即是真實真如增語；言如來者，即是無生法性增語；言如來者，即是永斷道路增語；言如來者，即是畢竟不生增語。何以故？善現！若實無生即最勝義。 ”

这里的“增语”就是“别名”的意思。所以按玄奘大师译文是这样的：

“为什么呢？善现（即鸠摩罗什大师译本中的须菩提）啊、所谓如来、就是真实真如的别名；就是无生法性的别名；就是永断道路的别名；就是毕竟不生的别名。为什么呢？因为最高的法义就是无生啊。”

按照这个译本、“如来”这个词代表下面几个意思：

真实真如 - 真实
无生法性 - 一切法的无生之性
永断道路 - 打破凡夫境界的“真实”、破除一切法
毕竟不生 - 一切法无生

由此可见、佛法的最深法义就是一切法无生。不仅凡夫境界的一切事物都是不存在的、连告诉你这个道理的佛法也是原本不存在的、更不用说有为法了。那剩下什么？什么都没有。佛教是如此讲究空性、以至于连佛法本身也不例外、恐怕没有另外一种思想能做到这一点了。难怪佛教又被称作“空门”了。

在这个基础上、我们来看一下不信仰佛教的人最爱问的这个问题：

“佛存在吗？”

按照我现在的理解、如果站在佛教立场上回答这个问题（并非于晓非先生观点）应该是这样的：

“凡夫境界上的佛不存在、而佛境界上的佛又是存在的。”

首先、“佛”只是一个凡夫境界上的名言、而佛法无生、“佛法“也只是凡夫境界上度人的善桥名言本不存在。所以、凡夫境界上所谓“一个慈眉善目在说法的佛”根本不存在。要是执着于“三十二相、八十种好”的如来、那就该想一想那一句“凡所有相、皆是虚妄。见诸相非相、即见如来”了。况且佛智不住生死、悲不住涅槃。那你要把佛当成一种生命形态来看那就错了。

接下来、在佛境界上佛又是真实不虚的。佛在普度众生、而且对受持读诵宣讲佛法者悉知悉见。如何度众生而又悉知悉见？法布施为上。所以在你听闻受持读诵正法时即见如来、宣讲正法时即是如来。而礼敬供养宣讲正法的人、即是礼敬诸佛、供养诸佛。所以、佛又是无处不在。

因为世界观不同、如果你不能接受佛教的“离言空性”那就参见前半句、因为后半句对你来说并无意义。反之就可以参见后半句了、同时前半句也不矛盾。

今天就写到这里了。

再提问

【尔时，须菩提白佛言：“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”
佛告须菩提：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。
何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。”】

这是金刚经的第十七段的开篇。如果参考前文“提问”、就知道在第十七段里须菩提又问了一遍相同的问题，即发阿耨多罗三藐三菩提心的善男子、善女人该如何发心、如何修行、如何安住。同样的这里应该是三问而不是两问。

在前文“发心”中曾如此回答这几个问题：从世俗谛菩提心（缘生）来说要发心度一切众生之类入无余涅槃。按胜义谛菩提心（性空）来看度人的菩萨是空、被度的众生是空、度人的这件事也是空、度了还要当没有度。如果菩萨有我人众生寿者相，就不是菩萨了。

在第十七段里佛做了同样的回答、并没有新意。重要的是最后一句：

“为什么呢？须菩提啊、实际上根本没有法是得阿耨多罗三藐三菩提的。”

这就是在假有唯名和“离言空性”的境界上回答这个问题了。菩萨、众生、度众生、佛法……这些都是名言。在假有唯名的世俗谛上、如梦如幻的名言菩萨度了如梦如幻的名言众生。在“离言空性”的胜义谛上看名言亦不存在、所以也不是什么“度了还要当没有度”、而是本来就没有。甚至世俗谛、胜义谛和所谓的阿耨多罗三藐三菩提（无上正等正觉）等其实根本就没有这些东西。这些只是为了让凡夫明白的名言、即是能诠名言、而并无所诠实义。这就是大乘佛法所论的“法我空”。小乘佛法只谈“人我空”、而回避了“法我空”的问题。而大乘佛法则说佛法亦为空。

今天就写到这里了。

出凡入圣

在前文“金刚般若波罗蜜经”中曾经写过、金刚经一共分为三十二个大的段落。而到目前为止已经学完了十六个段落。从段落上来说已经写完一半了。在继续之前、先要引进一个话题：

“大乘佛法中、从凡人到佛一共要经历几个阶段？”

在佛教中、有不同的分法。比较有代表性的是分为以下几个段位：

• 资粮位
• 加行位
• 见道位
• 修道位
• 证道位

其中见道位是凡人和圣人的分界点。所谓见道就是看见佛所说的真实、见道之后就不会再认为凡夫境界上的“真实”是存在而实有的了。接下来我们看一看各个段位。

资粮位

资粮位是修行大乘佛法的初级阶段。“资粮”意即储备粮草、在这一阶段主要是通过听闻佛法对佛法产生坚定不移的信心。所以资粮位的修行又叫“信解行”。

加行位

这一阶段主要是考察各种法相、为现证真实即见道做最后冲刺。加行位的修行又叫“谛解行”。

见道位

到达见道位虽然还没能从凡夫境界的梦幻中醒来，可是已经看见佛所说的真实了。从而不会再以凡夫境界的存在为实有。所以见道之后、就从凡人进到圣人的境界、佛教里就称为登地的菩萨了。

修道位

见道之后虽然看到佛所说真实。但还没有从凡夫境界中醒来、还需要修行。登地的菩萨又分为初地菩萨、二地菩萨、三地菩萨……、十地菩萨、等觉菩萨、妙觉菩萨。登地菩萨的修行已经不纠结于理解空性破增益了。而在于基于诸法真实行而行六度、从而最终得证真实。这是一个漫长的过程。

证道位

也叫做“究竟位”。最终彻底觉醒、即成佛。

金刚经按印度古德的说法，前十六段为资粮位的修行境界；第十七段开始佛为我们解说加行位、见道位和修道位。第十七段分为四个部分，第一部分和第二部分是关于加行位的、第三部分是见道位的境界，第四部分开始到最后是讲修道位的境界。当然这种分法是“大概”并不是严谨的区分。

所以、从第十七段开始经文的描述就上升到一个新的境界了。理解了这一点、看到第十七段经文的开篇、就不会再认为是自己眼花了（笑）：

“尔时，须菩提白佛言：“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”

今天就写到这里了。

读诵受持于末法时代

【“须菩提！我念过去无量阿僧祗劫，于燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者，若复有人， 于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分、乃至算数譬喻所不能及。须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”】

接下来、佛还是在说受持读诵金刚经的功德。

“须菩提啊，过去我在遇到燃灯佛之前的无数的劫里、遇见过无数的佛。我都诚心供养、从没有漏过一个。如果有人在末法时代能够受持读诵金刚经、那我所得到的功德与这个人所得到的功德相比、不及百分之一、不及千万亿分之一、乃至于根本就无法用数字来衡量。”

“阿僧祇”是音译在梵文里就是无数、无量的意思。鸠摩罗什法师在这里翻译为“无量阿僧祇”、一是迭用表强调；二是为了语言上的音韵美。“于燃灯佛前”的“前”是指时间上的“之前”、而不是空间上的“面前”。“八百四千万亿”是印度人的一种表示很多时候的一种语言习惯。相当于我们中国人用数字“三”来表示多。

燃灯佛是释迦牟尼做菩萨时候的老师、在遇到燃灯佛之前释迦牟尼在相似相续的轮回中、曾遇到过无数的佛、都诚心供养从无遗漏。这个功德已经是很大很大的了，然而佛却说这些功德根本比不上于末法时代受持读诵金刚经的功德。单纯看上面的经文、意思好像是相反的。也就是受持读诵金刚经的功德小、释迦牟尼供养佛的功德大。但在梵文原本和玄奘法师、义净法师译本中都是受持读诵金刚经的功德大。这段经文的玄奘法师译文如下：

“善現！我憶過去於無數劫復過無數，於然燈如來、應、正等覺先復過先，曾值八十四俱胝那庾多百千諸佛我皆承事，既承事已皆無違犯。善現！我於如是諸佛世尊皆得承事，既承事已皆無違犯。若諸有情後時、後分、後五百歲，正法將滅時分轉時，於此經典受持、讀誦、究竟通利，及廣為他宣說、開示、如理作意。善現！我先福聚於此福聚，百分計之所不能及，如是千分、若百千分、若俱胝百千分、若俱胝那庾多百千分、若數分、若計分、若算分、若喻分、若鄔波尼殺曇分亦不能及。善現！我若具說當於爾時是善男子或善女人所生福聚，乃至是善男子是善女人所攝福聚，有諸有情則便迷悶心惑狂亂。是故，善現！如來宣說如是法門不可思議、不可稱量，應當希冀不可思議所感異熟。”

其中、我们看对应的这一段就明白了。

“我先福聚（供养诸佛的福德）于此福聚（末法时期读诵受持金刚经的福德）、百分计之所不能及……”

对于这个差异、于晓非先生说是鸠摩罗什大师的时候的语言习惯。我倒觉得就是失误（笑、好像不应该这样随意非先贤的）。不过比较一下鸠摩罗什法师和玄奘法师的译本、就立刻可以感觉到鸠摩罗什大师翻译的文字、音韵之美了。虽说鸠摩罗什大师生于南北朝的乱世早于玄奘法师所在的唐朝、我们好像更容易读鸠摩罗什法师的译本。

在我们凡夫看来、佛说的已经及其夸张了。但佛却说一点儿都不夸张、我还说的不够呢。

“在末法时代受持读诵金刚经的善男子、善女人所得的功德。我如果具体说的话、有些人听了心都会癫狂、绝对不会相信。须菩提啊，你要知道、这部经所说的法义是不可思议的、所以（受持读诵）所获得的果报也是不可思议的呀”。

今天就写到这里了。

消罪业

【“复次，须菩提！若善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”】

在前文写了受持读诵金刚经所得福德无边无量。但是在末法时代、佛教衰微。如果有人坚持受持读诵金刚经而被人嘲笑、侮辱怎么办呢？佛在这一段路这样回答了：

“还有啊、须菩提！如果有善男子、善女人受持读诵此经而被别人轻贱，那是这样的情况：因为这个人前世的罪业、本来在来世应堕入恶道。但在今世因读诵受持金刚经的原因而被世人轻贱，所以他（她）的罪业就被抵消了。而且还应该得证阿耨多罗三藐三菩提。”

这里的恶道是指六道众生中的“畜生道”、“地狱道”、“饿鬼道”。

这段话在我这样不是佛教徒的人来看是存在很大逻辑上的疑问的。比方说：

所谓“罪业”是由佛所认定的？

有多少“罪业”要去畜生道，多少罪业去“饿鬼道”是有由佛决定的？

如果不是的话读诵受持佛的金刚经又如何能抵消罪业？

如果是的话、那问题就出来了，转世轮回是基于罪业判定的。如果罪业是佛所定、那轮回本身也只能是佛所定。定了轮回、又要度众生跳出轮回。那佛不是自我矛盾吗？

呵呵，类似这样的问题其实并不重要。因为根本症结在于是否信佛。对于佛教徒来说首先应对佛法生不退转的信心，即佛是真语者、如语者。佛说能消除罪业不落恶道那就是这样的。至于为什么？因为那只是在凡夫境界上无法表述的真实。因为你所谓的“逻辑”本身也只是凡夫境界上的虚妄，而实相（佛所见真实）是超越这个的。正如同你告诉几百年前的人们飞机能上天一样、尽管你所说的是真实、但直到他们亲眼所见为止是理解不了的。认知层次的不同限制了理解能力、这也同样是凡夫和佛的区别。

反过来、像我这样不是佛教徒的、这样的逻辑问题其实也不重要。因为重要的是知道了原来还有这样一种世界观和生命观、这样一种对世界和生命的看法啊。这就足够了。起因于立场不同的对错讨论是没有意义的、不会有结果、也没什么帮助。

今天就写到这里了。

荷担阿耨多罗三藐三菩提者

【“（前略）须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵、为人解说。须菩提！在在处处，若有此经，一切世间、天、人、阿修罗，所应供养；当知此处则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。”】

前文写佛强调法布施高于身命布施。接下来、就是说原因了：

“须菩提啊，重要的是、这个经有不可思议、不可称量的无边功德。佛讲这部经就是为了发修行大乘佛法之心的人、为那些发心想要成佛的人啊。如果有人能受持读诵、并给人解说使更多的人理解法义、佛都能看见、都能知道。这个人的功德当然更是无边无量而不可思议的了。”

佛既然说是为发大乘心的人所讲的经、这样的人又是什么样子的人呢？佛说：

“这样的人就是担负着佛的阿耨多罗三藐三菩提的人。为什么呢？须菩提啊、比方说像那些喜欢人天乘佛法的人、他们执着于我见、人见、众生见、寿者见、所以不能受持读诵这部经、更不用说为人解说了。”

什么叫“担负阿耨多罗三藐三菩提”？以前写过阿耨多罗三藐三菩提就是无上正等正觉、也就是佛的觉。是修行大乘佛法的人所要证的觉。而金刚经就是讲大乘佛法的、受持读诵和给人解说当然也就是传播阿耨多罗三藐三菩提了。而修人天乘佛法的人、他们执着于“我”、并不想摆脱轮回。所以、即使读了金刚经也不能理解“无我”、“空性”。显然他们不是能够担负阿耨多罗三藐三菩提的了。这里的“小法”只是指人天乘、而不包括小乘佛法、因为修行小乘佛法的人也是生了出离心的。可以回小向大的。

最后、佛说：

“须菩提啊，无论何处有这部经的地方、所有世间、无论是天、人、阿修罗都应该供养。因为这样的地方就跟有塔一样。到这样的地方都应该恭敬、施礼围绕、散花而使这个地方布满芳香。”

塔是佛教供养佛舍利的神圣的地方。讲金刚经的地方就如同有佛塔一般、可见法布施的重要。“围绕”准确说是“右绕”、去寺庙看到佛塔这样在佛教里神圣的地方，应该恭敬、施礼并右绕而行。

今天就写到这里了。

不生诽谤

【“须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说。”】

现在我们把一天分为二十四个小时、中国古人把一天分为十二个时辰。而印度古人是把一天分为六时的、一个“时“也就是现在的四个小时。所以佛教里有一句话叫“六时吉祥”。从早晨六点到傍晚六点这三时称为日三时、反过来从傍晚六点到第二天早上六点称为夜三时。日三时的第一时（早上六点到十点）称为初日分；第二时（早上十点到下午两点）称为中日分；第三时（下午两点到傍晚六点）称为后日分。

在这段经文中、佛又作了一个非常夸张的比喻：

“须菩提啊，如果有善男子、善女人即使每天的日三时（前日分、中日分、后日分）都做如同恒河中的沙子数那么多的身命布施。而且做了百千万亿劫次。但他（她）的福德比不上听闻金刚经而产生不退转信心的人。当然更比不上那些书写、受持、读诵和为人解说金刚经的人了”

这里的“劫”是指世界毁灭一次。当然这是个极度夸张的比喻了。讲的道理还是法布施与身命布施相比有质的差别。

“信心不逆”在梵文原本和玄奘译本中都是“不生诽谤”。好像不难做到、但正如听于晓非先生所说“不做有意的诽谤简单、不做无意的诽谤很难”。中国有句古话叫“文人相轻”。其实不只是文人、各行各业都一样有一种同行同业间互相瞧不起的坏风气。显然佛教界也不能免俗。学金刚经的看不起学无量寿经读阿弥陀佛的、不学真正精深佛法。而读阿弥陀佛的看学金刚经的是吃饱了撑的多此一举、明明念阿弥陀佛就可以了偏要做出个当佛学家的样子。跟随一位老师学习的看不起其他老师的学生、认为只有自己的老师讲的才是真正佛法等等。这就可以说是“学一法而谤一法、甚至是学一法而谤一切法了”。这个时候就应该想一想四弘誓愿里的那一句了：“法门无量誓愿学”。

好了，今天就写到这里了。

心不住于法而行法布施

【佛告须菩提：“（前略）须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，即无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”】

前文中，佛说佛所证佛法无实无虚，即非真非假。 这是因为在胜义谛上所谓佛法即非佛法。我们凡夫所说的“佛法”在佛境界上并不存在，所以无所谓真假。要通过修行达到佛的境界，那就要不住而行六度。比方说布施， 佛说：

“须菩提啊，如果菩萨行住于法的布施，就像人走入黑暗中，什么也看不见。 如果菩萨布施时心不住于法，就像一个人有了眼睛，阳光照耀，就能看见各种各样的颜色。”

这里的“法”是指法尘， 即我们的意识上所认知的一切：知识，经验，名声等等。前文写过住于法尘的布施，因为不能对峙心中的“我执”， 所以不是大乘佛法的修行，而只是世间善法。所以对于修行大乘佛法的人来说行心住于法的布施，就如同走入黑暗，再怎么修行，也无法打破无明见真实。

最后， 佛又说：

“须菩提啊， 以后如果有善男子，善女人能够获取， 受持， 读诵， 并通晓法义，再为他人解说这个金刚般若波罗蜜经， 那么佛通过他的智慧都能知道，都能看到。而这个人也能成就无量无边的功德啊”

鸠摩罗什大师的翻译非常简明，把对金刚经的学习翻译成“受持读诵”四个字，而于晓非先生说梵文原本上其实是五个动词：获取，受持，读诵，通晓和解说。不难理解，获得金刚经，相信金刚经，读诵金刚经，理解金刚经，最后再能给别人解说金刚经。这是个由浅及深的过程。而这个过程就是法布施的过程，在前文写过法布施的功德在质上是超越财布施和身命布施的，是无量无边的功德。

今天就写到这里了。

非真非假

【佛告须菩提：“（前略）须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提！如来所得法，此法无实无虚。（后略）”】

在前文写了修行大乘佛法的菩萨应该离一切相而发世俗谛菩提心、并在“空性”上行六度。我们接着来看下一段经文。在这里出现了五个名言：真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。

真语者：说真实的人
实语者：说道理的人
如语者：说事物本来样子的人、即不修饰提高或贬低。
不诳语者：不说谎话、虚妄话的人
不异语者：不说奇言怪论的人

如果对于佛法的解读背离了真语、实语、如语、不诳语、不异语、那就不是对佛法的正确解读。我想这个不只是限于佛法、也应该是我们一般人争取做到的事情。现在很多人特别是很多媒体说话走极端，非黑即白。而且对事实作过滤、对自己的立场有利的事实夸张的说、放大了说。对自己不利的事实闭口不谈、或者东拉西扯到其他地方去。这就不好了。

接下来、佛说：

“须菩提啊，如来所证的法非真非假”

这里的“实”和“虚”是“真”和“假”的意思。怎么理解“非真非假”呢？佛法是佛为凡夫讲的道理也即是名言。在世俗谛假有唯名上看、佛所说的名言是真语、实语、如语、不是诳语、不是异语、所以是真实的。而在胜义谛“离言空性”上看名言也是空、本不存在、所以又不是真实的。换句话说、所谓佛法、即非佛法。本不存在的佛法、无所谓真假。

今天就写到这里了。

离一切相

【佛告须菩提：“（前略）是故须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。是故佛说：‘菩萨心不应住色布施。’须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说：一切诸相，即是非相。又说：一切众生，即非众生。（后略）”】

上次写到了忍辱波罗蜜、接着往下看。佛对须菩提说：

“所以、须菩提啊，菩萨应该摆脱对一切相的执着。发度一切众生之类入无余涅槃（阿耨多罗三藐三菩提心）时、不应受色香声味触法这六尘的影响，应无所住而生心。如果有所住、就不是菩萨该发的心了”

这里的“相”既是指“我相、人相、众生相、寿者相”等对“我”的存在、也是泛指凡夫境界上的一切存在。发世俗谛菩提心、要脱离这一切相。佛接着说：

“所以我在前面讲布施的时候、说过菩萨的布施不应该执着于色。须菩提啊，菩萨是为了众生的利益、所以应该这样布施。何况、我还给你说过、一切相都是虚妄而不真实的。甚至你所布施的众生也并不存在。”

同样的话、以前在缘生/性空的这两重二谛上也解释过。简单来说、布施不应该受六尘的影响。比方说、为了喜好、名声等等而行布施。行布施在性空的胜义谛上来看、既没有行布施的菩萨、也没有被布施的众生、同样也不应该有“行了布施”这件事。即要看空结果、否则就不能对抗“我执”。

而现在、我们可以在假有唯名/“离言空性”的这两重二谛上再来看、“菩萨”、“众生”、“布施”这些都是名言。在“假有唯名”的世俗谛上、这些名言都是存在的、“菩萨”给“众生”行“布施”。而在“离言空性”的胜义谛上来看，名言也不存在。本来就没有菩萨、没有众生、也没有什么布施。不是说“布施了当作没布施”、而是“本来就没有‘布施’这么一个事物”。比方说佛在说法、在我们看来佛是在行法布施、而在佛的境界上本就没有“法布施”。因为佛就是证得阿耨多罗三藐三菩提、本就是度无量无数无边众生入无余涅槃。所以所谓“法布施”本就是原本如此的而不是特殊存在的。注意这里的“阿耨多罗三藐三菩提”也是为了让凡夫明白的“名言”、也本不存在。

同样的、以前用缘生/性空解释的内容都可以用假有唯名/“离言空性”来解读、只是在层次上更深入了。

今天就写到这里了。

不惊、不怖、不畏

【佛告须菩提：“如是！如是！若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。（后略）”】

上一段、须菩提说了自己听闻老师说法后的感想。佛听了很高兴、连声说：“说的对、说的对。（如是、如是）”。接下来、佛说：

“如果有人听了此经、能够不惊慌、不恐惧、不畏惧、就知道这个人是世上难得之人了。为什呢？须菩提啊，因为这需要大智慧。而这里我们说的大智慧并不存在、只是取个凡夫能够理解的名字叫大智慧”。

“惊、怖、畏”是初听佛的“空性”解说时一般人的感受。因为空性是对凡夫世界所认知真实的彻底颠覆。也许你会说、“我不惊、不怖也不畏”。那要么是你有大慧根，要么你还没明白“空”的意思。五蕴皆空，你所接触到的一切都是虚无缥缈、如梦如幻的。无论是物质还是思想、甚至是告诉你如是的佛法本身都是一样是空、是本不存在。那么你该想什么？该做什么？也许你认为做到“无想”就可以了，其实不是、从有想到无想、再到非有想非无想、都是六道众生、都没有涅槃达到“空”的境界。所以“空”的确是让人可惊、可怖而又可畏的。而能做到不惊、不怖、不畏、真的如同佛所说是“甚为稀有”。

“第一波罗蜜”是指六度“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若”中起统帅作用的“般若”（即大智慧）。在这里、佛说只有拥有大智慧的人才能听到佛讲“空性”、也能不惊、不怖、不畏。

接下来、佛转而开始说六度中的忍辱。忍辱波罗蜜在梵文里是“ksānti-pāramitā”、而“ksānti”只是忍的意思、并不包含“忍辱”的含义、是泛指一切“忍耐”。人生在世不如意十之八九，有哪些要忍耐？

• 风寒暑热之苦、佛教称为法忍
• 生活中种种不如意、佛教称为生忍
• 佛法无生
• 难行能行、难忍能忍

忍耐也是对抗“我执”的一种形式、所以称为波罗蜜。在这里、佛讲了一个他在往昔多生累劫的修行中的一个故事。以前、有一个国王叫歌利王、他非常的残虐好杀。有一天、他带着他的侍卫、爱妾们出门打猎游玩。玩累了，他就在草丛中睡着了。一觉醒来、发现侍卫、爱妾们都不在了。找了一圈、发现他们正围坐在一个人周围听他讲佛法。歌利王非常生气，就质问这个人是否在勾引他的爱妾们。这个人回答说：“没有、我只是在给他们讲忍辱波罗蜜”。歌利王说忍辱？那么就让我看看你是否真的能忍。于是拔出宝剑砍断了这个人的一只胳膊、并问你怨恨我吗？那个人淡淡地说不怨恨。于是歌利王又用剑砍断了那个人的一条腿、继续问你怨恨我吗？那人仍然淡淡地说：“不怨恨、而且我成佛之后我愿意度你脱离轮回入无余涅槃”。这个修行的人就是后世的释迦摩尼、而歌利王在后世就变成了他的一个弟子—乔陈如。佛在这里说：

“如果我有我相、人相、众生相、寿者相、在被歌利王割截身体的时候就会心生嗔恨了。而我在往昔五百世的生命里都在修行忍辱、从而做到无我相、无人相、无众生相、无寿者相”

于晓非先生在此特别指出，虽说忍辱波罗蜜、佛教徒也不能忘了度一切众生之类入无余涅槃的世俗谛菩提心、当遇到社会的不公、政治的黑暗时、佛教徒不能以“忍辱”为借口光顾及自己安身保命、也应该挺身而出。如果只是出于“不敢”而“忍辱”的话、那就是忘失菩提心了。

今天就写到这里了。

实相者、即非实相、是名实相

【尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：“希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德。世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难，若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相、人相、众生相、寿者相，即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。”】

这一段是金刚经的第十四段。在这一段里是须菩提说自己的感想、不是佛说。但因为在后面佛认同了须菩提的说法、所以这一段也可以说是佛说。

在这一段开头、写须菩提听闻佛说法后：

“深解义趣、涕泪悲泣”

于晓非先生在这里说须菩提的悲泣有几重含义。一是惭愧、须菩提是修小乘佛法证阿罗汉道的、也就是证得“人我空”的。在小乘佛法中是不谈“法我”的。而在大乘佛法中是说“法我亦空”。所谓佛法、即非佛法。所以须菩提在这里从小乘佛法转向大乘佛法（在佛教里称为“回小向大”）、而生惭愧之心。二是喜极而泣、得闻佛法真谛欣喜而泣。呵呵，不过要是按听法无所得的说法、他是不应该喜极而泣的。暂且不要钻牛角尖了。看看他怎么说的吧。

“老师您所说的深奥经典、是我从来没有听过的。以后有人听了这部经、能都生清净心、就会生实相，就会成就第一等的功德。老师、所说的实相、本不是相、是如来所说的一个名言叫‘实相’。”

这一段话里、须菩提提到一个名言“实相”。实相的所代表的意思是“佛所看到的真实”。以前写过、我们凡夫之所以不能成佛是因为无明所障、而无明是由两部分构成：增益和损减。增益是指我们执着于凡夫境界里所看到的本不存在的“真实”。而损减是指我们看不到佛所见到的真正的“真实”、即这里的“实相”。所以、打破无明见真实就是要“破增益、补损减”。在前面所写的四重二谛云云，都是在做“破增益”这件事。而理解佛所见的真实（补损减）则是在“破增益”的基础上的。不能破增益就无法补损减。举个例子、这里须菩提说真实是“实相”、你若把实相看成凡夫境界上的那样的存在，那就错了。实相不是“我相、人相、众生相、寿者相”那样的存在。实相本身也是离言空性、本不存在。所以、须菩提立刻用三段论进行随说随扫：

“世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”

须菩提接着说：

“我能直接听您解说、能够理解生起信心。这并不难。若在来世、后五百岁的时候、有人能听闻佛法理解并生起信心、那才真是了不起。为什么这么说呢？因为那个人在末法时代能够做到无我相、无人相、无众生相、无寿者相。然而、‘我相、人相、众生相、寿者相’其实本非相。能够做到无相、就叫佛（离一切诸相、是名诸佛）了。”

到这里、其实我的理解就开始产生困难了。我们凡夫境界的一切都是不真实的、勉强说是存在、那也是如梦如幻般的存在。这个还好理解。可是真实是什么？佛的回答是空、是本来就不存在。这回答就直接到了思考停止的境界了。比方说、当我们说“脑子里一片空白”时就意味着思考停止、不知道该怎么办，不知道该怎如何说。佛似乎一下子就把我们拉到了这样一个境地、然后告诉我们这就是真实。

呵呵、佛法不是那么简单一两句话就能理解的。权且搁置疑问、继续往下看吧！

今天就写到这里了。

无题

【“须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘是为多不？”
须菩提言：“甚多，世尊！”
“须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说：世界，非世界，是名世界。须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？”
“不也，世尊！何以故？如来说：三十二相，即是非相，是名三十二相。”
“须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”】

我们在前文中写过什么是三千大千世界、简单来说用现代的话来说就是全宇宙。在这里佛问须菩提：

“须菩提啊，你觉得三千大千世界里的微尘多吗？”

这里“微尘”用现代的话说就是构成物质的最小粒子。凡人境界里的所有“真实存在”都是由这些“微尘”组合而成的缘生。而这些“微尘”是不可分割的。那么这些“微尘”应该是真实存在的吧？但佛又说：

“微尘也并不存在、如来说微尘是为了让凡夫理解（即为了让凡夫理解缘生）、所以说了一个名言叫‘微尘’。世界、也并不是真实存在、只是一个名言把凡夫眼中的‘真实’叫作‘世界’。”

接下来、佛又重复他的问题了：

“可以说见到如来的面相—三十二相、八十种好，就说见到如来了吗？”

这个问题在前文也讨论过：“凡所有相，皆是虚妄。见诸相非相、即见如来”。在这里、须菩提的回答是基于三段论的：

“如来说三十二相、而三十二相并不存在、只是有个名言叫‘三十二相’”

最后、佛比较了身命布施和法布施、说明法布施高于身命布施。

说实话，这一节经文意思本身并不难。只是在逻辑上感觉和前面接不上。给经文命完名后。又是微尘、又是世界、又是三十二相、接着又是身命布施、感觉很有些突兀。罢了，就不钻牛角尖了。

今天就写到这里了。

《金刚般若波罗蜜》

【尔时，须菩提白佛言：“世尊！当何名此经，我等云何奉持？”
佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。须菩提！于意云何？如来有所说法不？”
须菩提白佛言：“世尊！如来无所说。”】

这时候、须菩提又问佛了：

“老师、您今天说的经该叫什么名字好使我们奉持呢？”

佛回答说：

“经的名字叫《金刚般若波罗蜜》、你们当好好的奉持。怎么奉持呢？须菩提啊，佛说般若波罗蜜、就其实根本没有般若波罗蜜，（只是在假有唯名的世俗谛上起了个名字叫般若波罗蜜）。须菩提啊，你觉得佛有在说法吗？”

在这里、我们看到了金刚经的表述出现了一个特征，就是基于三段论的随说随扫。也就是说一个名言、然后立刻否定这个名言所诠实义的存在。强调这个名言仅仅是假有唯名。佛生怕弟子们把名言当实有、从而落入慢上障。接着佛又在向须菩提确认了、你说我是否在讲法？

须菩提果然回答：

“老师、您什么也没说。”

这种逻辑在我们接触二谛特别是后两重二谛的“名言假有”和“离言空性”之前、绝对是匪夷所思、不可理解的。佛法本是不存在的、佛为了让我们凡夫打破无明见真实、只好用凡夫的语言（名言）来解说、从而形成了一种好像存在的东西叫“佛法”。凡夫在要理解“佛法”的同时、又必须要理解这个“佛法”所代表的东西并不存在、否则就理解不了真正的“空性”、因为那样的话、那个“佛法”自身就变成了真实的存在了。

所以、这种复杂的逻辑关系在语言上的表述就变成了：

“须菩提啊、你觉得我在讲法吗？”

“不、老师、您什么也没说。”

这样一种很玄妙的问答了。

从金刚经经文中可以看出佛是一位语重心长、慈祥和蔼、却又思想犀利的长者。他在阐述的同时、又在重复地、不厌其烦地确认弟子的理解。生怕有误解产生。虽然也求弟子的悟性、但是唯恐话说不明白、尽量用最简单的例子（四方虚空、恒河沙数、七宝铺满三千大千世界……）和浅显的语言：

“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。”

来表述。绝不是那种说话只说一半、硬说是让人“悟”的禅语。只是因为时代的久远、语言和背景文化的不同造成理解的困难。而我们又比较容易把这种简单的表述作过度的解读、从而把佛学神秘化了。相信在初五百岁（解脱坚固的五百年）的时候、当时的人们是很容易理解佛经的。

这种因时代的变迁造成的文化传承甚至是历史真实自身的损失不仅仅是佛教的现象。韩非就曾这样批判儒、墨、道家的思想：

“从孔子、墨子死后到现在（即韩非所在的战国时代）仅仅一二百年、儒家、墨家就门派林立都说自己是正统、事情都搞不清楚了。你们还说要让社会回到东周、回到三皇五帝时代才能挽救天下。东周、三皇五帝时代的事儿，你们搞得明白吗？”

不管是任何一种思想或者甚至是历史本身、经过时代的变迁，都会被不同时代的人按照自己的立场作不同的解释。我觉得这是没有办法的事。但无论如何、解释都不应该往神秘学、不可知论、或者愚蠢逻辑的方向上发展。古人虽然会迷信、也可能愚昧、但不会愚蠢。信仰源于某个“合理”的思考。只不过这种“合理”的思考随时代的变迁而淡化了、我们无法能够再感同身受了而已。所以、当我们用一个简单而又愚蠢的逻辑来褒贬一种思想、一种文化、一个时代的时候、我们要小心是否是我们自己搞错了……

今天就写到这里了。

法布施为上（续）

【“复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间、天人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵。须菩提！当知是人成就最上第一希有之法，若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。”】

尽管佛用了非常夸张的例子来比较财布施和法布施之后、佛觉得还强调的不够。于是佛接着说：

“还有、须菩提啊、对于宣讲解说这部经中四句话的人、一切世间的众生、包括天道、人道、阿修罗道都应该去供养。就像人们建塔庙供养佛的舍利一样。”

能宣讲解释四句话的人都值得众生去供养了、那么能够受持读诵金刚经的人呢？这里的受持是理解领悟的意思、读诵是朗读解释的意思。佛这样说：

“须菩提啊，能理解领悟这部经而为他人解说的人、成就了最上等难得的法。他在的地方、就有经典所在、就有佛在、当然也就有尊重佛法的弟子在”。

这一段还是在强调法布施的重要性。告诉弟子们、只要你能领悟佛法去宣讲解说、就如同佛在身边一样。也不要担心没有人愿意听、因为一定会有仰慕佛法的弟子的。

今天就写到这里了。

法布施为上

【“须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？”
须菩提言：“甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙。”
“须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？”
须菩提言：“甚多，世尊！”
佛告须菩提：“若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。”】

今天这一段经文和前文“不弘法”一节的经文极其相似。都是在说法布施的福德远超过财布施。只是在这里、佛用了一个非常夸张的例子来说明、法布施和财布施不是量上的区别、而是质上的区别。

恒河是印度的一条河。古印度的思想家门都是在恒河边上宣讲布道。释迦摩尼也是在恒河边上讲解佛法的。传说恒河中有很多细小的沙粒不计其数。在这里佛就问了：

“须菩提啊，如果恒河中的每一颗沙粒都是一条恒河、那么这些所有的恒河中的沙粒加起来多不多呢？”

面对这个极其夸张的例子、须菩提只好说：

“多啊，老师。如果每一颗沙粒都是一条恒河的话、那光恒河的个数就已经不计其数了。更何况它们包括的沙子的数量呢。“

佛又说：

“须菩提啊，我实话告诉你、如果有善男子、善女人用七宝铺满这些你说不计其数的这么多沙子个数的三千大千世界用来做布施、你说他得到的福德多吗？”

在前文“不弘法”中曾写过、七宝就是、黄金啊，白银啊，珍珠啊……等等我们凡夫世界的珍宝。当时说用七宝铺满一个三千大千世界。这一次佛举的例子把这个数量扩大了无数倍。变成不计其数的沙子个数的三千大千世界了。福德多吗？当然福德也扩大了无数倍。所以须菩提回答：

“很多、老师！”

如果财布施和法布施仅仅是量上的差别的话、那么这次扩大了无数倍的财布施应该和法布施一样了吧？然而佛说你就死了这条心吧……

“如果善男子、善女人在这个经里能够随意感悟四句话给别人讲解、那么他（她）的福德超过前者（即用七宝铺满不计其数的沙粒个数个三千大千世界来做布施的人）”

即、法布施与财布施有质的区别。我觉得有另一层含义就是《华严经》的那一句：“忘失菩提心、而修诸善法、是名魔业”。不以大乘佛法为根基的财布施、虽量再大也只是人天善法，永远成不了佛。太执着于财布施的量反而会成为修行的障碍。布施成千上万财富、也不及感悟四句能为人宣讲的佛法。

今天就写到这里了。

三段论

【佛告须菩提：“于意云何？如来昔在燃灯佛所，于法有所得不？”
“不也，世尊！如来在燃灯佛所，于法实无所得。”
“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”
“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”
“是故须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”
须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”】

前文写了四重二谛的后两重、名言假有（假有唯名）和离言空性、现在我们可以转回头再来看一下、这一节中的庄严佛土：

“庄严佛土者、即非庄严、是名庄严”

这是个固定句式：

“（佛说）XX者、即非XX、是名XX。”

在佛教里有一个专有的称呼叫“三段论”。是对名言的论述。“XX”是名言、“即非XX”是说XX的所代表的东西（所诠）不存在（假有）、只是名叫“XX”。可以看出三段论就是基于名言假有（假有唯名）的一种论述：

“所谓‘庄严佛土’（大乘佛法的修行）、并不存在、只是为了让凡夫明白取了个名字叫‘庄严佛土’而已”

结合上一段的佛在燃灯佛所的“听法无所得”的说法、佛告诉我们学佛法和修行、都不能执着于学到什么、通过修行而得到什么。因为这些只是佛为了凡夫明白所讲的“名言”、其实本不存在。如果你执着于这些名言、那反过来就会成为修行的障碍。比方说：

“因为我读了金刚经、所以我在佛法上学到了很多东西”

这种想法就是执着于名言“金刚经”了。读了金刚经、却又觉得原本如此、金刚经里也没有说什么特别的东西。这才是“见如来”的境界。如果你达不到这种境界、每次读金刚经都觉得学有所得、那你还得听闻佛法和修行。那就是再读金刚经、直到学无所得的境界。

佛接着说、菩萨和大菩萨们应该这样生起清静之心、不应生执着于六尘的心。应该生心于不住。什么是“清静之心”？就是指世俗谛菩提心、也就是度一切众生之类入无余涅槃的发心。不住于六尘、因为六尘在离言空性上是空性、本不存在。

佛又接着反问须菩提：

“比方说有人身子和须弥山一样大、你觉得怎么样？他的身体庞大吗？”

须弥山如前文所写、是古代印度人的世界观。他们认为我们所在的这个世界、中间是一座巨大无比的山叫须弥山，周围环绕着四大部洲。而在大乘佛法里讲见道的菩萨的身体大如须弥山。这里的身体指的是法身、而凡夫是看不到法身的。所以 、在这里、佛其实就是问须菩提、那些见道后的菩萨的法身大吗？须菩提还是用三段论来回答：

“大呀、老师。为什么呢？佛说法身、其实并没有法身、只是为了让我们凡夫境界的人明白取了一个名字叫法身。”

今天就写到这里了。

起源

今天、来写一个哲学性的话题：

“我们这个世界（宇宙）是从哪里来的？”

我们从几个不同的世界观上来看这个问题的答案。

基督教

先从基督教的角度来看，对于这个问题、你会发现站在世界里寻找世界的起源在哲学上会形成一个悖论。于晓非先生讲了一个形象的例子、比方说找长江的源头，在哲学家来看找源头就是逆流而上，只要有水就要看水从何处而来，这样一直找下去只有找到一处没有水的地方才能叫源头。而没有水的地方是长江的源头这同时又是荒谬的、这就成为了一个悖论。同样的道理、站在世界里找世界的源头，就会产生去多悖论。譬如那个有名的“先有鸡还是先有蛋”的问题。所以要解决这个问题、就必须跳出这个世界来看。所以、基督教的回答是：

“上帝创造了这个世界”（神创论）

现有鸡？还是先有蛋？那就变成了上帝创世的时候、先创了鸡还是鸡蛋这样一个不再重要的问题了。既然说上帝创世、那么当然在基督教看来这个世界是真实存在的。

佛教

接下来我们看佛教如何回答这个问题。前文写了四重二谛的最后一重二谛“离言空性”、即不光凡夫世界的一切存在（所诠）都是不存在、名言（能诠）也不存在。连“离言空性”这四个字都应该打引号，因为本不存在、只是在假有唯名的第三重二谛的世俗谛上把它的名字“离言空性“留下了。所以就佛教的“空性”观来看，上面问题的答案是这样的：

“这个问题本不能这么问。因为这个所谓的‘世界’根本就不存在。何来起源？”

如果非要说我们凡夫世界是某种存在、那就是如梦如幻般的存在。问世界的起源、就如同在梦中看见一只老虎却去追寻它是从哪儿来的一样、是荒谬而无意义的。

自然科学

现在基本上已经确立了一个观点、那就是宇宙起源于137亿年前的一次大爆炸（“BIG BANG”）。而且我们的宇宙物理学和量子物理学已经如此发达了，以至于大爆炸发生1秒（还是1/1000秒？记不清了）之后到现在为止的过程都已经大致搞明白了。比方说什么时候粒子结合、什么时候什么物质生成、天体的生成与代谢……。可惜那个阀值—1秒（还是1/1000秒？）之前的事情还无法搞清。现有的理论还解释不了（写完金刚经之后、我打算写一点关于物质的起源的东西）。所以自然科学对上面问题的回答是：

“不知道、也许永远也不会知道答案。但意义在于探索本身”。

为什么说也许永远也不会知道答案呢？如同上面所写的那样、身在宇宙中来探索宇宙起源这在哲学上是个悖论。因为只要有存在、就会有问题出来：这个存在从何而来？也许有一天当哲学的发展能突破这个悖论的时候、自然科学就会找到问题的答案了。

今天就写到这里了。

离言空性

上次写了第三重二谛的胜义谛：“名言假有”。同时它又是第四重二谛的世俗谛。这时候、说法上有一点儿调整叫：“假有唯言”（一切都不存在、只有个名字）。在写第四重二谛的胜义谛“离言空性”之前、先对到目前为止的各重二谛做一个总结：

实有
（第一重二谛世俗谛）

凡夫世界所见皆为真实。最彻底的妥协。

缘生
（第一重二谛胜义谛、第二重二谛世俗谛）

所有凡夫世界的真实都是各种缘（条件）叠加而成。

性空
（第二重二谛胜义谛、第三重二谛世俗谛）

既然是缘生、那么剥去层层的缘就不会有一个独立的存在。反过来又不断的受各种缘的影响而不是常一不变的。所以、性空就是任何事物都不存在一个常一不变独立存在的特性。（对峙“我执”）

名言假有
（第三重二谛胜义谛、第四重二谛世俗谛）

不存在一个常一不变独立的特性，实际上就是不存在、即假有（对峙“实执”）。但是我们凡夫误以为有事物存在、而给它命了一个名字（名言）。在命名的瞬间它彻底变成凡夫世界的一种存在了。所以、佛做了一个妥协：“好吧、就把名字当作一种存在吧”。


可以看出、从“实有”到“名言假有”、佛已经把凡夫世界上的一切存在解构到只剩下“名言”了。那么第四重二谛的胜义谛？猜都可以猜到了、就是要把“名言”解构掉。那就是“离言空性”。

在佛教里把名字（名言）称为“能诠”。即“能够诠释某种东西”的意思。名字本身不代表什么意义，只是在于听到名字能联想到某个东西。所联想到的东西称为“所诠”、也叫“义”。名言假有说、所诠没有、只剩能诠了。而离言空性则是说能诠本身也不存在。呵呵、非常好理解。名言是因为我们凡夫认为的存在而起的名字。而佛所见到的真实是根本不存在这些东西、当然也就不会有名字的存在了。比方说前文所说“佛法”、在凡夫眼里佛境界的道理叫“佛法”。而在佛的角度上看所谓“佛法”就是“原本如此”的道理、根本没什么“佛法”、当然“佛法”这个词也是不存在的。所以“离言空性”就是名言也不存在。其实“离言空性”这四个字也是名言、也根本不存在。

在这里、于晓非先生特别解释了“性空”和“空性”的区别。在中文里好像是一个意思。但其实在梵文里却是彻彻底底的两个词。我也懒得自己再写了、做一个引用吧：

「
性空的“性”： svabhava 独立存在性，自性；
性空的“空”： nih独立存在性没有
性空：nihsvabhava
对应第二重二谛
安立“性空”破我执——无我

空性的“空”：Śūnya 没有，不存在
空性的“性”：Śūnyatā，以什么都没有作为基本特征
对应第四重二谛
安立“空性”破实执——无生
」

到此四重二谛全部写完了、二时教法对这四重二谛有一个总结、叫四有四无无障碍观：

只有相互依存，没有独立存在。
只有相似相续，没有常一不变。
只有能诠名言，没有所诠实义。
只有“离言空性”，没有丝毫法生。

今天就写到这里了。

名言假有

本节所写内容、不必强求、想的太多钻了牛角尖就适得其反了。

第二重二谛的胜义谛是“性空”、也就是说大乘佛法认为不存在一个常一不变独立存在的事物。乍一听不难理解、但涉及到“存在”的话题上、就不同了。

首先、是对于“存在”的认知。在我们凡夫眼中“存在”实际上就意味着一种常一不变的独立性。比方说、我们说眼前的杯子是存在的。为什么？因为我们闭上眼睛再睁开还能看见这个杯子、它没有消失（“常一不变”）、它也没有变成其他东西（“独立”）。所以、我们认为这个杯子“存在”。而佛告诉我们所有事物都是缘生、根本不存在。

于晓非先生在这里举了一个汽车组装的例子。有一次、他到一家汽车厂给高管做培训。中午休息的时候、人家带他到汽车组装的流水线厂房参观。一开始是各种零配件、沿着流水线往前走，各种配件组合到一起、到最后出来了一辆汽车。在这里、于晓非先生提出一个问题：

“最后产生的这个叫‘车’的这个东西、它有相别于各种汽车配件的新的东西吗？”

答案是没有。它只是各种配件组装而成，我们给它起了一个名字叫“车”。它并没有新的东西产生出来。它只是一堆零件的组合、但是当我们给它命一个名字叫“车”的瞬间、它变成我们凡夫世界上的存在了。即在我们眼里变成了一个常一不变独立存在的事物了。而实际上、它只是零件的组合、并不是真实存在的一个独立事物。佛教里管这种缘生性空的东西叫“假有”、即不存在。而因为只是由于它有个名字而在凡夫世界上造成一种存在。所以叫“名言假有”、即除却名字之外并不存在。这就是第三重二谛的胜义谛。

在这里、我想写一下我的感想。首先申明并不是在否定佛教的看法、因为我的理解不一定准确。在我看来、佛教认为存在是绝对的、不承认“组合”是创造。也就是说事物A之所以成为一个事物它必须是不可分割的，它不能由其他事物B或C来组合得到。一旦由B或C来得到、这就变成了缘生。而变成缘生的结果就是不成为一个独立事物。既然不成为一个独立事物、当然就不具有存在性讨论的价值了。那么基于这个逻辑、我们反过来看、这个世界上有不可分割的事物吗？没有。即一切事物都是缘生、都是不具有独立存在性的事物。所以、在佛教看来、一切事物都是“假有”。甚至、佛教把这种逻辑从物质层面扩展到了意识层面、也就是对“我”的认知。我出生、我长大、我给予、我获得、我快乐、我烦恼……这一系列的意识“组合”成了一个“我”的意识。所以这个“我”也是不存在的。这就是我对“假有”的理解。

我不能说认同这种观点、但可以理解这种观点。

今天就写到这里了。

再谈二谛

今天暂且离开经文、来看教理。前文所述、佛学在体系上可分为三乘佛法针对不同的众生。对于认同三世观、但没生起出离心的众生、佛讲了人天乘的佛法；对于生了出离心、但是没有生起菩提心的众生、佛讲了小乘佛法；对于既生出离心、又生菩提心的众生、佛讲了大乘佛法。

而在解深密经中、佛把自己讲的佛法按方式不同分为三个大类：一时教法、二时教法和三时教法。一时教法讲的是小乘佛法。二时教法和三时教法教的是大乘佛法。而在大乘佛法内属于二时教法的是大般若波罗蜜多经。属于三时教法的是解深密经和楞伽经等。金刚经是般若经的一部分、所以属于二时教法。

关于二时教法、龙树菩萨在中颂论中解说、佛是用一种二谛模式解构我们的凡夫所以为的真实世界。所谓“二谛”、就是从两个道理上来阐述真实。一个是从凡夫的角度上（随顺世俗）叫世俗谛。另一个是从真实的角度上（随顺真实）叫胜义谛。一组世俗谛和胜义谛成为一重二谛。第一重二谛的胜义谛是对世俗谛的拔高、但同时又是第二重二谛的世俗谛。第二重二谛的胜义谛是对第二重二谛世俗谛的拔高、但同时又是第三重二谛的世俗谛……。通过这种环环相扣的方式、一步一步的引导众生从凡夫境界走向真实、而一般认为一共构筑了四重二谛。

由此可见越是高重二谛、越随顺真实而远离凡夫境界的认知。所以，越走向高重二谛、能够生起认同感越难而无法理解。但于晓非先生强调说、如果你不信佛只是把佛法当知识和文化来学习。那么、可以把它当作一种无法理解的世界观。“原来还有这样一种对世界的看法呀……”、这就可以了。但是不要去诋毁和诽谤、仅仅是因为你无法理解。但是如果你是佛教徒而无法理解和认同、那你就应该忏悔了。

第一重和第二重二谛在前文已经描述过。第一重二谛世俗谛为“实有”、胜义谛为“缘生”。第二重二谛世俗谛为“缘生”、胜义谛为“性空”。那么第三重二谛的世俗谛就是“性空“了。第三重二谛的胜义谛是什么呢？那就是“名言假有”。

今天就写到这里了。

庄严佛土

【佛告须菩提：“于意云何？如来昔在燃灯佛所，于法有所得不？”
“不也，世尊！如来在燃灯佛所，于法实无所得。”
“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”
“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”
“是故须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”
须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”】

我们接着来看“庄严佛土”。这是指菩萨的修行。大乘菩萨修行的过程就是一个庄严佛土的过程。前文说过修大乘佛法首先就是要不仅要生出离心、而且要发菩提心。而菩提心又是由世俗谛菩提心和胜义谛菩提心构成。在佛教里对发世俗谛菩提心、又叫“发愿心”。而且对于所有修行大乘佛法的菩萨、有四个共同的愿心叫“四弘誓愿”：

众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成。

这个四弘誓愿是所有修行大乘佛法的菩萨必须发的共同愿心。除此之外、各个菩萨还是可以发自己个人的愿心、叫“别愿”。

于晓非先生在这里举了两个例子。一个是经常听到的阿弥陀佛的事。阿弥陀佛在成佛之前的某一生里是一位国王。后来因为一心向佛、就放弃王位出家当了比丘。法名叫做“法藏”。在法藏比丘做菩萨修行的时候、据说除了四弘誓愿之外还发了四十八个大愿。主要内容总结来说是：

• 要建一方净土
• 在这方净土上、无疾病、饥饿。所愿皆成。
• 在这方净土上、可以听闻佛法。风声、雨声皆是在说法。甚至闻树香即可修行佛法。
• 在这方净土上、可修不退转果。
• 对于愿意去这方净土的虔诚众生、在死的时候、阿弥陀佛会去接他去这方净土。这有个专门的词叫“临终接引”。

后来、法藏大愿得偿在这方净土上成佛，就是阿弥陀佛。而他所建的这方净土就叫做“极乐世界”。而因为“临终接引”以及日落西方象征死亡，他的这方净土又叫做“西方极乐世界”。我们经常听到的“南无阿弥陀佛”这句话、“南无”是音译词意思是“礼拜“、“皈依于”。所以这句话的意思就是是：“我诚心皈依于阿弥陀佛”。生前虔诚于要去极乐世界的众生、死后会通过临终接引去到西方极乐世界。

另一个例子是药师琉璃光佛、出自《药师琉璃光如来本愿功德经》。和阿弥陀佛同样他也是发了十二个大愿、成就了他的一方净土叫“净琉璃世界”。因为药师琉璃光佛发愿是要度生前众生、而因为日出东方代表生、所以他的一方净土也叫“东方净琉璃世界”。

阿弥陀佛和药师琉璃光佛的从发心、修行、到在他的一片净土上成佛就是庄严佛土的过程。在这里、佛问：

“须菩提啊、你觉得菩萨有在庄严佛土吗？”

须菩提回答：

“不、老师。为什么这么说呢？佛说庄严佛土、就不是庄严。是名叫庄严”。

这里出现了一个句式：“佛说XX、即非XX、是名XX。” 在佛教里称为“三段论”。这个怎么理解呢？于晓非先生说这就需要引出四重二谛中的后二重二谛了。

今天就写到这里了。

听法无所得

【佛告须菩提：“于意云何？如来昔在燃灯佛所，于法有所得不？”
“不也，世尊！如来在燃灯佛所，于法实无所得。”
“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”
“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”
“是故须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”
须菩提言：“甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。”】

前文、佛用小乘佛法的果位来说明、不应执着于修行得到的果位，即成就。接下来、佛要说的是即使在修行的过程中、也不该执着于学到了什么。这话乍一听不知所云、让我们来看一看是怎么一回事儿：

佛问：“须菩提啊，你觉得我当年在燃灯佛那里学到法了吗？”

须菩提回答：“不、老师。您在燃灯佛那里什么法也没学到。”

燃灯佛是释迦摩尼成佛前做菩萨时的老师。为什么还说什么法也没学到呢？用我以前说的使用二谛的诀窍来看一下吧。

首先、在凡夫的角度说世俗谛：“如来在燃灯佛那里学习、当然学到法了”。接下来在佛的角度看胜义谛：“燃灯佛所说的都是理所当然的东西。即是不说、也是这么一回事儿。说跟没说没有区别”。

呵呵、这个话说的好像如来忘恩负义一样。其实不是的、这里要表达的意思是、当你觉得学有所得的时候、你要注意了。因为这恰恰证明你学的还不圆满。所以、你不能为学到一点儿东西而沾沾自喜。

因为有“法”可学只是在凡夫境界上、在佛的境界上本就没有那个“法”。所谓佛法、即非佛法。佛法只是凡夫对佛境界的一个名字、本就不存在。如果、你把学到的东西当实有来欢喜、那就是入了慢障、即增上慢。

从这里、我们可以看出对于学习、佛教和儒家用截然相反的方式表达要孜孜不倦的态度。佛说你学到东西了、那仅仅是代表不圆满，不值得高兴。而儒家则是大呼“朝闻道、夕死可矣！”、能学到东西可比什么都值得令人都高兴哦。虽然表达不同、但都是在劝人向学。

今天就写到这里了。