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从去年11月18号在喜马拉雅上听于晓非先生的“金刚经导读”开始、到昨天（2/19）为止花了整整三个月的时间写完了金刚经全文的读书笔记。：）
关于三世说
认同三世说是信佛的根本。因为佛教的出现可以大致归因于以下两点：
- 古印度人认同三世观、认为人死之后通过轮回又会回到这个世界、周而复始、无穷无尽；
- 古印度人普遍有一种厌世情怀。
有厌世情怀又陷于轮回不能摆脱这个痛苦的世界就变成一种巨大的精神恐慌。佛教诞生前的古印度思想家们都在认同三世说的前提下讨论到底是什么在轮回、试图通过搞明白这个在轮回的东西（“我”）的特性来减轻人世之苦。而由释迦摩尼的觉醒为起点的佛家通过无我和空性指出、本就没有什么“我”、也没有什么“世界”和“轮回”、这一切都是虚妄的。这无疑在当时是革命性的一种思想。
三世说作为一种世界观存在、无可厚非。佛教无法证明这种世界观的正当性、但现阶段的科学也同样无法否定这种世界观。所以、是否认同三世观就变成了人的主观意识所决定的信仰问题、而不是一个可证对错的客观存在的课题。所以对于这样的问题、没有纠结的必要、仅仅是一个信与不信的问题而已。
关于发心
佛教在体系上分为三个大的类别
- 人天乘
对象是并不厌世的众生。因为不愿摆脱轮回、所以安住于生死。佛给他们讲人天乘的佛法、从而在来世也能过上不比今生差的生活。
- 小乘
对象是以人世为苦想要摆脱轮回实现涅槃寂静的众生。对于这样的众生佛教称为生了出离心。佛给生了出离心的众生们讲的是小乘佛法、实现“人我空”。最高果位是阿罗汉、安住于涅槃。
- 大乘
对象是以人世为苦想要摆脱轮回、但又以以众生的解脱为自我解脱的前提。对于这样的众生佛教称他们生了菩提心。佛给他们讲的大乘佛法、不仅实现“人我空”而且实现“法我空”。最高果位是佛。所谓“智不住生死、悲不住涅槃”。
这三个大的体系并不是逐级递进的关系、比方说先修人天乘、再修小乘、最后修大乘。而是决定于发心。发什么心、修什么行。比方说发了菩提心就可以直接修大乘佛法。可以说发心决定了你最终是为凡夫、阿罗汉、还是佛。如果仅仅发了小乘的心、再怎么努力也不会修成佛、可见发心的重要性。
这就出现了一个问题了。如果信仰佛教就一定应该发大乘心才是对的吗？我不这样认为。成佛并不一定是正确的选择。如果不觉人世为苦、却偏要要努力去发出离心和菩提心、那就是无病呻吟。这对于并不信仰佛教的人来说也是很值得参考的。那就是什么是适合于我们自己的“发心”？是富可敌国的大富豪？行掌天下权的政治家？还是轻轻松松的度过凡人的一生？这里重要的不是最终发了什么心、而是是否曾经认真考虑过我该发什么心。
关于“空”
佛教讲空讲的很彻底、以至于佛教也被称作空门。而在大乘佛法中、修行“空”是由三个阶段的：
- 缘生性空
一切事物都没有独立存在的常一不变性。比方说：随生即灭、生灭无常。
- 离言空性
一切事物都是本不存在的。凡夫境界的存在是一种虚妄。比方说：凡所有相、皆是虚妄、佛法者即非佛法、色不异空、空不异色……
- 一切法无生、泯灭二边见
一切法从未产生、消除二元。就是所谓的一切法皆是佛法、色即是空、空即是色……
以我的理解、佛教的“空”的逻辑是建立在“组合而成的事物不是一个新的独立存在事物”、或者说“能分割的事物不是一个独立存在的事物”这样一个认知前提上的。因为只要是存在的事物一定是可以分割的、所以在佛教的这个认知前提下得出的唯一结论就是一切事物都是不存在的。
在这个基础上、佛教把事物的组合过程定义为一种“缘”的聚合称之为“缘生”、而这种本不存在的根本属性被称之为“性空”。由此推导出的结论就是、把这些虚妄而不真实的缘生事物当作真实、而生执着心是人们产生烦恼的最根本原因。
所谓五蕴的色、受、想、行、识就是一个由外界到主观内在、再作用于外界的缘生过程。色是纯外界事物；受是从外界事物所受到的作用力；想是对这种作用力进行主观判断；行是基于主观判断后所作出作用于外界的反应；识是对这一系列的过程形成经验、感情、意识。可见外界的存在是缘、受到作用力也是缘、想之后作出反应又产生新的缘……。凡夫境界上的一切事物就是在这样纷乱复杂、相互作用中由“缘”而产生、由“缘”而变化、再产生作用于其他食物的新的“缘”。而在这个过程中产生我们的喜、怒、哀、乐、烦恼等等（即“识）。所以、烦恼之根源就在于对缘生事物的执着。而这些执着中最根本的问题就是对“我”的执着。所以要通过修行来消除“我执”做到无我。
“组合而成的事物不是一个独立存在的事物”这一观点是佛教的自定义。并不是可以逻辑论证对错的问题。在这一点上又变成了一个信仰问题、即你是否认同这一观点。
抛开我们所在的这个世界甚至我们自身是否真实这个信仰问题、“无我”无疑是我们消除烦恼的一种非常有用的思维方式。举个例子、我对别人好得不到回报、所以我烦恼；那么如果根本没有这个“我”、那么就谈不上回报这件事了、又何来烦恼呢？
从另一个方面来看、我个人又并不是完全否定“我执”的。因为即使是大谈空性、无我的佛教徒、归根结底也在执着于“信佛”这件事。如果过分夸大“无我”、就会变味成“怎么样都行”、“什么都无所谓”这种大众印象中的“佛系”、这就适得其反了。
关于佛教、佛学
于晓非先生说：“佛教是消极的、但消极的不代表就是不好的。如果把现代社会比喻成一辆车、科学技术就如同是发动机；而佛教等就如同刹车。发动机的马力越强、刹车就必须越灵”。易中天先生也曾用“消极”这个词来形容道家思想、也主张消极并不代表不好。我很赞同两位先生的说法。科学技术让我们的生活越来越便捷、高效、但解决不了幸福的问题。幸福感是一种主观意识、得靠人文学科来解决。而像佛教这样的宗教思想也无疑是大有可借鉴之处的。虽然我不是佛教徒、但对佛学很感兴趣、也很尊敬虔诚修行的佛教徒们。毕竟他们与世无争、却能够在信仰中得到安宁。
很幸运能在喜马拉雅上听到于晓非先生的金刚经导读课、受益颇多。
【“须菩提！若有人以满无量阿僧祗世界七宝持用布施，若有善男子、善女人发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说，不取于相，如如不动。何以故？”
“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间、天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。】
这一段的前面一部分实在没有必要再解释了。
“须菩提啊、如果有人用铺满无量世界的七宝用作布施；又有善男子、善女人发菩提心受持读诵此经中四句偈、为人演说。后者的福德胜过前者啊”
问题在于佛接下来的这一句：
“什么叫为人演说呢？不取法相、如同真实一般”
“如如”就是“实相”、“真如”、“法性”也就是佛所见证的真实。这里的意思就是如同佛所见证的真实一般、既没有时间上的存在、也没有空间上的存在、即为不动。鸠摩罗什大师的这段翻译、是很令人费解的。于晓非先生说这段翻译与梵文原本并不相同。所以、再来看看玄奘大师的译本：
“云何為他宣說、開示？如不為他宣說、開示，故名為他宣說、開示。”
是一个三段论。我的理解是、这里的重点在于“不取法相”这四个字、在为他人讲解四句偈的时候、如果像我这样一字一句的解读经文那就很容易以佛法当真实、落法相了。所以真正的解说应该是如同没有解说一般、潜移默化之。
最后、佛说了在金刚经里最具有代表性的四句非常有名的偈语：
“一切有为法、如梦幻泡影、如露亦如电，应作如是观。”
这里的“有为法”指的是凡夫境界上的一切因缘聚合的存在（即“一合”）。对于这种存在应该这样来看：
* 如“泡、露、电”一般生灭无常；
* 如“梦、幻、影”一般无生无常。
前者暗示性空、后者暗示空性。至此金刚经正文部分全部结束了。
佛说完四句偈后、法会就结束了。听讲的长老须菩提、诸比丘（出家的男性）、比丘尼（出家的女性）、优婆塞（在家的男性佛教信徒）、优婆夷（在家的女性佛教信徒）、一切世间包括天道、人间、阿修罗道众生听闻佛说的金刚经、皆大欢喜、无不信仰、受持、奉行。
今天就写到这里了。
【“须菩提！若人言：佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？”
“不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说：我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”
“须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”】
前文曾经写过我相、人相、众生相、寿者相是古印度思想家在释迦牟尼开创佛教前对那个轮回于生死中的“我”从各个角度的表述。佛曾经在很多地方引用过这些表述。这里佛向须菩提提问了：
“须菩提啊、如果有人说、佛说了我见、人见、众生见、寿者见。须菩提啊、你觉得怎么样呢？这个人理解我讲的法义吗？”
须菩提回答：
“不、老师。这个人不理解老师所说的法义。老师说的我见、人见、众生见、寿者见只是名言、并非真实存在。”
佛认同了须菩提的说法：
“须菩提啊、发阿耨多罗三藐三菩提心的人对于一切所谓的法都应该用这个态度去看、去理解、不应该生法相。须菩提啊、我这里说的法相也只是个名言而已、并不真实存在。”
大乘佛法不同于小乘佛法的一个地方就是“法我空”。简单来说就是所谓的“法”也只是佛为了让凡夫理解的名言、并不是真实存在。比方说我相、人相、众生相、寿者相、实际上并没有这样的事物或概念存在。不能把它当作一个实际存在的概念来看。在佛的境界上没有什么我相、人相、众生相、寿者相、甚至连这样的名言都没有（“离言空性”）。所以在说这样的名言时应该注意说这只是凡夫境界上的名言、并不正式存在、不能让听者误以为有这样一个真实的概念或事物存在。那样就住了法相。所以、在金刚经特别是后半部分主要讲法我空的时候、佛不厌其烦的用三段论随说随扫。
今天就写到这里了。
【“须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？”
“甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众，所以者何？佛说：微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有，即是一合相。如来说：‘一合相，即非一合相，是名一合相。’”
“须菩提！一合相者，即是不可说，但凡夫之人贪著其事。”】
这一段经文是有好几个三段论组成的。佛首先问须菩提：
“须菩提啊、如果有善男子善女人把三千大千世界粉碎成微尘、你觉得怎么样呢？微尘多不多？”
须菩提回答说：
“很多、老师。为什么呢？如果所谓的微尘真的有的话、佛就不说微尘多了。为什么呢？佛说微尘多、只是个名言而已、并没有什么微尘真实存在。老师、如来说的三千大千世界、也只是个名言罢了、本没有什么三千大千世界的。为什么这么说呢？如果说世界是实际存在、那就是一合相了。而如来又说：‘所谓一合相也是名言、并不真实存在’”
须菩提提到一合相、佛立刻说了：
“须菩提！一合相这个东西不可说、凡夫们把它当作真实存在而生贪婪执着之心了。”
这里的三段论就不需要解释了。问题在于什么是“一合相”？玄奘大师译为“一合执”。“一合”在梵文里的原意是“饭团”、所代表的意思是聚合而成的事物、“一合相”或“一合执”就是对这种聚合而成的事物的执着。前文曾经提到过、佛教是不承认组合产生新事物的。也就是说如果A能分解为B、A就不是独立存在的事物而是一种聚合物。在佛教看来世俗凡夫们以为由B组合而成的A是个独立存在的新事物、所以给它取了个名字叫“A”。反过来有了这个名字“A”、凡夫们更执着于这个叫“A”的东西是真实存在的了、这就是“一合相”或“一合执”。
“万事万物都是不存在的”这一在我们看来匪夷所思的观点在“由事物B组合产生的事物A不是真实的存在”的这个前置条件下是无可反驳的。假设如果有一个真实的存在。方便起见我们叫它“A”。那么因为它是个存在的事物、我们就可以把它一刀两断。分割出来的东西我们叫它“B”。这样“A”又是由“B”组合出来的了、所以“A”又不是真实存在的了、这就产生矛盾了。所以、我们的假设被否定了。也就是说、根本没有一个真实的存在。即“万事万物都是不存在的”。
概括总结一下、
- “只要有存在就可以被分割”
- “能被分割的就不是真实的存在”
在这两句话为真的前提下我们能得到的唯一结论就是一切都不存在。这就是佛教“空性”的逻辑基础。事实上这两句话本身就是相互否定的。第一句话我无可反驳；但第二句话我认为是赞否两论、因为这一句是佛教自己定义的、并不是逻辑推论的结果。
今天就写到这里了。
【“须菩提！若有人言：如来若来若去、若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”】
在金刚经第十八段（参见前文“过去、现在、未来不可得”）中佛曾经说：
“过去心不可得；现在心不可得；未来心不可得”
因为一切法无生、过去没有产生、现在没有、以后也不会有。从一个更大的角度来看、佛是在时间上结构我们凡夫的世界。也就是说我们凡夫世界的所谓“存在”在时间上并不存在（这话有些拗口……）。
而这一段经文则是在空间上来说了。佛是这么说的：
“须菩提啊、如果有人说：如来有时来、有时去；有时坐、有时又躺着。那是这个人不理解我所说的法义。如来没有所谓来处、也没所谓去处。所以才能叫如来。”
佛是在空间上解构我们凡夫境界上的“存在”了、即在空间上的来与去、坐与卧的状态也是虚妄而不真实的。用一句简单的话来说就是我们凡夫世界的所谓“存在”在空间上并不存在（这话还是有些拗口……）。
有一句莫名其妙但很有名的话叫：
“从来处来、往去处去。”
有人说是佛说但不知出于何处。至少从金刚经的这一句“无所从来、亦无所去”来看、并不是大乘佛教的法义。因为有所谓“来处”和“去处”的只能是凡夫境界上的存在。而有这种“存在”就是着了我相、人相、众生相、寿者相。
今天就写到这里了。
【“须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施；若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。须菩提！以诸菩萨不受福德故。”
须菩提白佛言：“世尊！云何菩萨不受福德？”“须菩提！菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。”】
在前文、佛就曾用恒河沙数、三千大千世界的七宝布施做比喻说明法布施在质上而不是在量上高于财布施和身命布施。在这里、佛又用这个比喻了。
“须菩提啊、假设有一个菩萨用铺满整个恒河中沙子数那么多世界的七宝来做布施；又有一个菩萨通过修行忍波罗蜜知道一切法无我、一切法无生；那么这个菩萨所得到的功德多于前面那个菩萨。只不过、须菩提啊、诸位菩萨是不受福德的。”
在这里、鸠摩罗什大师的译文只说到“一切法无我”、其实原文还有无生。玄奘大师的对应译文如下：
“ 復次，善現！若善男子或善女人，以殑伽河沙等世界盛滿七寶，奉施如來、應、正等覺，若有菩薩於諸無我無生法中獲得堪忍，由是因緣所生福聚甚多於彼。 （后略）”
明白地翻译为“无我无生”。这里为什么提到“忍”呢？忍辱（其实就是忍）是六度之一。一切法无我、一切法无生这在凡夫来看是对整个世界观的颠覆。要理解法无我、认同法无生是要经历恐惧、迷惘的。在前文里佛也曾经说过：
“若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有”（参见前文“不惊、不怖、不畏”）
所以要理解和认同一切法无我无生很不容易、要通过修忍辱来达到的。
虽然菩萨得到的福德来说认知一切法无我无生的重要性、但佛在最后补充说、菩萨是不受福德的。须菩提就提问题了：
“老师、为什么说菩萨不受福德呢？”
佛回答说：
“须菩提啊、菩萨对于福德、不应该贪图。所以我说菩萨不受福德。”
前文曾写过、所谓“福德”是佛为凡夫境界的众生们案例的一个名言、用来做标尺来让凡夫明白如何修行。所以福德本不存在。菩萨当然也不应该把福德当福德来摄受了。
今天就写到这里了。
【“须菩提！汝若作是念：‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提！莫作是念，‘如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。’须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”】
这是金刚经的第二十七段、这一段中流传的鸠摩罗什大师的译文又有问题了。问题是第一句中的“不”字。这个“不”字使后一段的经文在意思上不通顺了。很可能还是传抄时的失误。去掉不字的译文如下：
“须菩提啊、你也许有这样的想法：‘如来是因为圆满的身相、所以证得阿耨多罗三藐三菩提’。你不能有这样的想法。如来并不是因为圆满身相才证得阿耨多罗三藐三菩提的。”
这样在意思上才通顺。内容不难理解。在下一句、佛用了相同的句式说了另一个问题：
“须菩提啊，你也许有这样的想法：发阿耨多罗三藐三菩提心者也会说法的毁坏和断觉。不能有这样的想法！为什么？发阿耨多罗三藐三菩提心的人不会说有什么法会毁坏或断绝的。”
“断灭相”这个词指的是两个意思：“毁坏”和“断绝”。而我们知道、大乘佛法最胜法义是“一切法无生”。既然根本没有法产生、哪里有法会毁坏？哪里又有法会断绝呢？所以、发阿耨多罗三藐三菩提心者是不说断灭相的。
好像说得通、但面对现实问题似乎又不好解释了：
“末法时期、相似佛法横行。既然佛法本无生不会毁坏、那相似佛法也没有问题了？”
面对这个问题、我只能还是按二谛来理解。胜义谛“离言空性“上一切法无生、并没有什么佛法、自然不坏不断。但在世俗谛名言假有上、却是有名言的“佛法”、虽然只是凡夫境界上的名言案例、但也是凡夫境界上存在、所以是可坏可断的。
今天写到这里了。
【“须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？”
须菩提言：“如是！如是！以三十二相观如来。”
佛言：“须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。”
须菩提白佛言：“世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”
尔时，世尊而说偈言：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”】
曾经写过、古印度人是讲究面相的。而认为完美的面相有三十二种、称为三十二相。另外还有八十种次一等但也是很好的面相称为八十种好。而佛在人世的色身是身兼这三十二相、八十种好的。在金刚经的第5、13、20和上面这第26段里都提到佛的三十二相、并且佛问须菩提能否以三十二相见如来。
“须菩提啊、你觉得怎么样呢？可以说见到如来的三十二相就算见到如来了吗？”
在前面的提问中、须菩提都是斩钉截铁的回答不可以。因为佛说身相、即非身相、是名身相。可是在这里、须菩提的回答却是：
“是的、是的、可以以三十二相来见如来”。
难道有什么精深法义？没有、很简单这个回答是错的。很可能是鸠摩罗什大师的译本在传抄过程中出现了纰漏。参看玄奘大师译本的对应段落：
“佛告善現：「於汝意云何？可以諸相具足觀如來不？」
善現答言：「如我解佛所說義者，不應以諸相具足觀於如來。」 ”
很显然、须菩提的回答是不可以。据于晓非先生考证、现存金刚经梵文原本须菩提的回答也是不可以。所以须菩提的回答应该是：
“不也、世尊。不可以以身相得见如来。”
佛接着说了：
“如果以三十二相就可以见如来的话、那么转轮圣王就是如来了”。
古印度人认为面相代表福德、有福德的人面相好。所以福德圆满的佛的面相是最好的。当然除了佛之外也有福德好的人、那就是国王了。在古印度人心里、每个国王都有一种震慑百姓的武器—法轮。大国的国王拿金轮、小一点儿的拿银轮、在小一点儿的拿铜轮、铁轮……总之国王都有一个法轮。所以“转轮圣王”就是指国王、国王福德也多所以据说也是有三十二相的。所以佛在这里说、如果光靠三十二相来看、那么所有转轮圣王都是如来了。
须菩提说：
“据我对老师所说的法义的理解、不可以以三十二相见如来。”
这时候、佛说了四句偈：
“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”
意思很明白、不需要解释了。
今天就写到这里了。
【“须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：‘我当度众生。’须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说：‘有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。’须菩提！凡夫者，如来说即非凡夫。”】
在前文曾经写过修行大乘佛法的人是发的菩提心是：
“度一切众生之类入无余涅槃”
这是大乘佛法修行者的共愿。而佛又说：
“实无众生得灭度者”
曾经用二谛来解释过、在世俗谛上要度众生、在胜义谛上度了又要当没有度。这是为了对抗“我执”、从而达到无我的境界。
在修道位上已经达到了“人我空”的境界了、要解决的是法我空。那度众生这件事该怎么看呢？佛是这样说的：
“须菩提啊、你觉得怎么样呢？你们不能以为如来有这样的念头：‘我要度众生’。须菩提啊、不要有这样的念头。为什么呗？实际上根本没有如来可以度的众生！如果有如来可以度的众生、如来就有我、人、众生、寿者相了。”
这一段话、在第十七段中佛针对菩萨也说过了（参见前文“见道”）。“我要度众生”这句话的背后就是“我”、“众生”和“度众生”这件事儿。而这三个都是佛说的（佛法上的）名言而并不是实有。在资粮位上修行、当然要循佛法、按名言来修行。但到了修道位、就需要泯灭二边、理解一切法无生了。当然不能再执执着于“我要度众生”这个佛法上的名言了。没有我、没有众生、也根本没有什么佛法可度众生……所以佛接着说：
“须菩提啊、如来说‘我’、并不是有个‘我’、而是凡夫以为有个‘我’。须菩提啊、这里说的凡夫也只是个名言、并不存在啊”
坦白说、在资粮位的角度上很难理解的。因为实际上没有我、没有众生、没有度众生之佛法；但是为了打破无明见所谓佛说的真实、这个本不存在的“我”又要按佛说的本不存在的“佛法”去度那些本不存在的“众生”。这不是个矛盾吗？简直有点儿滑稽可笑了。
呵呵、关于这一点我是这么理解的。其实资粮位的所谓的“我度众生”、其实根本就是自度！简单来说、就是通过“我度众生”这个事儿来度自己。如梦如幻般的名言“众生”、名言“佛法”等都是度自己去我执、实现空性的善桥、把话说俗了就是手段和工具。并不是真实存在的。这样来看一切就都合乎逻辑了。
如同梦中有人当头棒喝把你吓醒一样、执棒之人、棒喝之法都是虚幻而不真实的、但以此为工具和手段使你从梦中醒来。
今天就到这里了。
【“须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施；若人以此《般若波罗蜜经》，乃至四句偈等，受持、为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”】
这一段话、佛在第十一段（参见前文“法布施为上”也说过。这个就没什么需要再解释的了。
说实话、我是不太明白这一段为什么在这里。既然已经说了福德非福德、何必又在此再提福德呢？法义上也没有比第十一段深入。
今天就写到这里了。
【复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提；以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。】
这是金刚经的第二十三段、上一段佛说无有少法可证阿耨多罗三藐三菩提、这段经文是紧接上一段的。佛说：
“还有啊、须菩提啊！所有法都是平等的、没有高下优劣、所以才说那个名言阿耨多罗三藐三菩提。”
这一段话的重点是“是法平等”、也就是消除优劣、高下的二边见。
这一篇我为什么起“突兀”这个标题呢？是因为下面这一段经文、看鸠摩罗什大师的翻译不像是针对修道位的说法：
“以无我、无人、无众生、无寿者来修一切善法，即可证得阿耨多罗三藐三菩提。”
这难道不是资粮位的说法吗？！放在这里很有一种突兀的感觉。上一段刚说完无有少法可证阿耨多罗三藐三菩提、这里就说用无我来修善法就可以证……
于晓非先生说这里说善法是因为只有善法才能与空性相应。这没有错，但问题是这一段和上一段衔接不上。从修道位的诸法平等、泯灭二边的话题一下子跳到了要修善法的资粮位的话题、太突兀了。我看了一下玄奘大师的译本：
“復次，善現！是法平等，於其中間無不平等，故名無上正等菩提。以無我性、無有情性、無命者性、無士夫性、無補特伽羅等性平等，故名無上正等菩提。一切善法無不現證、一切善法無不妙覺。善現！善法善法者，如來一切說為非法，是故如來說名善法善法。”
相对于这一段经文的是：
“以無我性、無有情性、無命者性、無士夫性、無補特伽羅等性平等，故名無上正等菩提。一切善法無不現證、一切善法無不妙覺。”
很明显这里表达的意思是：
“（为什么说诸法平等呢？）正是因为无我、所以才有诸法平等、才有所谓的阿耨多罗三藐三菩提（无上正等菩提）。所有善法都是可证而圆满的。”
所以、我的理解是这里不是在让你在无我上修善法、而是在告诉你为什么说诸法平等？那是因为无我！如果在凡夫境界上、绝不会有诸法平等、绝对有优劣、也绝对有善恶。
如同我们讨论过的、在无我和空性的基础上、所修的只能是善法。而善法是平等的都是可证和圆满的。从这儿也可以看出、学金刚经的看不起念阿弥陀佛的、念阿弥陀佛嘲笑学金刚经的都是没有做到“无我”。所以才有
* “我学的金刚经才是真正至深佛法”、
* “我念的阿弥陀佛才是最简单有效的修行佛法的路径”
这样的念头、不是吗？而有这样的念头是无法证得所谓“阿耨多罗三藐三菩提”的。
最后、佛还是随说随扫：
“须菩提啊、所谓善法、只是一个让凡夫明白的善桥名言、并不实际存在啊。”
今天就写到这里了。
【须菩提白佛言：“世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？”
佛言：“如是，如是。须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”】
这是金刚经的第二十二段了。这时候须菩提问佛：
“老师、说佛得阿耨多罗三藐三菩提、是因为佛根本没证得什么、对吗？”
佛连声肯定须菩提的说法：
“是这样的、是这样的呀！须菩提啊、正因为我根本没有证得什么阿耨多罗三藐三菩提、阿耨多罗三藐三菩提只是一个名言罢了”
这段对话的主旨是一切法无生。过去没有、现在没有、以后也不会有阿耨多罗三藐三菩提这个东西。它不是随生即灭、而是根本没有发生。阿耨多罗三藐三菩提只是凡夫境界上的一个名言、并不存在。那问题又跑出来了：
“佛啊、那你说名言不是在骗人吗？”
佛说：
“首先、佛是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。这一点你要相信。现在来说你指出的‘名言是在骗人’的问题。
就举个你们所谓科学上的例子好了。注意哦、佛说科学、即非科学、是名科学。当你在10米/秒的车上以1米/秒的速度和它同方向行走时、站在地上的人看来、你的速度是多少？”
“这太简单了、根据速度合成法则是10+1=11米/秒”
佛接着问：
“好、那么假使你有超能力、可以以光速往前走。那么你在10米/秒的车上以光速往前走、站在地上的人看你的速度是多少？”
“光速”
“不是光速+10米/秒？”
“不是、光速是绝对的、跟观察者的速度无关。”
你似乎感觉出佛的意图了、但又无可奈何。果然佛问了这个问题：
“那科学上所谓的‘速度合成法则’是骗人的了？”
“不是、只是适用对象不同、只是低速世界里的近似法则。”
佛笑了：“名言是骗人的吗？”
“不是、只是对象不同。不同境界适用不同名言。”
佛又笑了：
“骗人、不骗人只是凡夫境界上的边见。如果你证得了我给你们讲的所谓“空性”、你就可以理解没有什么骗人和不骗人。所谓佛法本不存在、无真无假、不垢不净啊 ！”
今天就写到这里了。
【尔时，慧命须菩提白佛言：“世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？”
佛言：“须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。”】
在金刚经的第六段、须菩提问过相同的问题（见前文“生信心”）：
“世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？”
佛当时回答说、不要这么想、会有众生生信心的。但是在这里讲法的对象已经是见地菩萨了、所以佛就是直接说了：
“须菩提啊、并没有什么众生不众生的。为什么呢？须菩提啊、所谓众生众生的、如来说根本没有什么众生。众生只是一个名言罢了。”
既然凡夫境界的一切存在都是虚幻、所谓众生当然也是虚幻。这是个当然的结果、如果不是这样反而不合逻辑了。但是说清楚的是这是见地菩萨的境界、是在无我和空性之上的泯灭二边见。什么二边见？“众生”和“非众生”、非众生也就是指菩萨、佛。根本没众生就消除了一边、当然也就没有非众生的菩萨、佛了。简单来说、你若以为你是菩萨与众不同了、那你就不能称作菩萨了。
得再强调一遍、这一段话是针对我们凡夫所谓的见道以后的“登地菩萨”的境界来说的。不能套用到我们凡夫境界上、在我们凡夫境界上、有众生、有菩萨、有佛法、有非佛法、有善、有恶……
总结一下、修行的次第是
- 先修性空（任何事物都没有常一不变性）
- 再修空性（任何事物都其实本不存在）
- 泯灭二边和一切法无生
不达到空性的境界、直接在凡夫境界上套用泯灭二边和一切法无生就会出问题的。比方说：
- “一切法皆是佛法、那杀人放火抢银行也是佛法了”
- “科学、儒家、道家等外道法也是佛法了”
- “无众生、无菩萨、无佛法、你怎么发心度一切众生之类入无余涅槃？而且根本又没有什么生死和涅槃……”
- “世上就没有是非、善恶、对错了”
那么、在性空境界上就没有这些问题了吗？我们再来看看：
- “一切法皆是佛法、那杀人放火抢银行也是佛法了”
到达空性境界、已无我了、为什么还要“杀人、放火、抢银行呢？”、凡夫境界上的善法能在无我境界上存在、但恶法却不能。“无我”如同一个过滤器。
- “科学、基督教、儒家、道家等外道法也是佛法了”
佛法都为空、不存在、科学等外道法存在吗？当然也不存在了。
- “无众生、无菩萨、无佛法、你怎么发心度一切众生之类入无余涅槃？而且根本又没有什么生死和涅槃……”
到达空性、凡夫境界的一切虚妄已不存在、即实现了“人我空”。所以这个问题就不成问题了。“发心”这件事就是为了去我执、证空性。
- “世上就没有是非、善恶、对错了”
首先参见上述问题1。其次到达空性境界后、是非、善恶、对错都是空、留下的就是这种“二边见”了。所以佛现在告诉你、是不异非、非不异是、是就是非、非就是是……你要泯灭二边见。
佛在印度被称为“大医王”、他的讲法是对治不同境界的人的“病”、不同的病当然是不同的“药”（讲法）、不明白这一点、就会用错药、生出许多问题和矛盾出来。
今天就写到这里了。
【“须菩提！汝勿谓如来作是念：‘我当有所说法。’莫作是念，何以故？若人言：如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。”】
今天进入第二十一段、这又是关于佛是否在说法的问题了。在第七段（参照前文“觉不觉、法非法”）佛曾问须菩提佛有没有讲法。而在这里、佛是直接告诉须菩提了：
“须菩提啊、你不能认为如来有这样的想法：‘我应该说法’。不要有这个念头、为什么？如果有人说：‘如来在说法’、那就是诽谤佛、就是不明白我所说的。所谓说法、也只是个名言而根本不存在啊！”
在第七段我们的理解是基于资粮位的：
“佛境界上本无佛法与非佛法、所谓佛法就是佛境界上的‘原本如此’、佛说了等于没说。”
可是在这里、修道位的境界已是破除了凡夫境界的实有要破法执了。“原本如此”的法也是一种法。而佛法的最胜法义是一切法无生、即根本就没有法。
那问题就来了。
“您现在说的这些是什么？”
佛说：
“名言而已。要度众生破无明见真实需要用名言让众生明白如何破、又如何见。名言只是度众生过河的善桥而已、所以对不同的众生名言也是不同的。一切法无生、你若把我说的名言当实有之法了、那你就是误解我的意思了。”
“按照您的说法、您说过的所有‘佛法’都不存在了？”
佛说：“是的、这个我在心经里已经说过了。”
于是、在心经中我们看到了这一段：
‘是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。’
“无受想行识”：没有五蕴；
“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”：没有十二处；
“无眼界，乃至无意识界”：没有十八界；
“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”：没有十二因缘；
“无苦集灭道”：没有四谛；
“无智亦无得”：既没有能证之般若也没有所证之涅槃。
佛把他所说过的、我们认为的佛法都否定了。
今天就写到这里了。
【“须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？”
“不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说：具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”
“须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？”
“不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说：诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”】
接下来是第二十段经文、在这里佛又谈如来色身的事了。佛说：
“须菩提啊、你觉得如何呢？见到如来的圆满的色身就可以说见到如来了吗？”
这里的“具足”的意思是圆满、完美的意思。须菩提回答：
“不可以、老师。不能说见到如来的色身就说见到如来了。为什么这么说呢？如来说的圆满色身只是一个名言、而根本不存在。”
好吧、那说相吧。佛接着问：
“须菩提啊、你觉得如何呢？见到如来的圆满的三十二相就可以说见到如来了吗？”
须菩提回答：
“不可以、老师。不能说见到如来的三十二相就说见到如来了。如来说的三十二相也是名言而并不存在。
这两段话是典型的三段论、并不难理解。但有问题了、既然见到如来的色身与诸相并不能说见到如来、那什么是“见如来”呢？佛曾经回答过（参考前文“见相非相”）：
“若见诸相非相、即见如来”
按字面来看、看到如来的三十二相、八十种好都是虚妄的、就可以说见如来了。佛教里常用眼代表智慧、比方说五眼。所以、这一句深层的含义是：
“如果你理解了佛说的法义、就可以说见到佛了。”
那在诸相的问题上、佛所说的法义就是：
“凡所有相、皆是虚妄”
所以才有见诸相非相、即见如来。我想这句话不仅仅适用于佛。俗话说“读一本好书如与高人共语”、读论语难道不是与孔老夫子交谈？而且你见到的孔老夫子并不是什么高高在上的“大成至圣先师”而只是一位孜孜不倦爱讲道理的长者、而且有时也发发脾气、发发牢骚；他也曾四处碰壁如同丧家之犬、也曾长叹说“鸟兽不可与同群、天下有道、丘不与易也”。比起看到的高高挂起的孔子像、到底哪一个更真实？
接下来我们从另一角度看、你见到一个人、也许和他交谈几句、有一个或好或坏的印象。那么在我们凡夫的角度上说我们见到了这个人了。可是、也许他并不喜欢你、只是勉强应酬你一下；亦或者并不讨厌你、而只是说话有些不招人喜欢……这有许许多多种可能性。那么在这个意义上说、你能说真的见到他了吗？凡所有相、皆是虚妄。佛告诉我们不应该因为所见到的“相”而一喜一悲。因为、它会阻挡我们看见真实。
今天就写到这里了。
【“须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？”
“如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。”
“须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。”】
这个问题在第八段经文中佛也曾经问过（参见前文“不弘法”）。在前文中、须菩提是这样回答的：
“甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。”
简单来说就是不把福德当作福德、如来才说福德多。你在行布施的时候如果时时刻刻算计着我行了多少布施、得了多少福德。那反而不能说福德多了。所以、佛说要在空上行布施。这是针对资粮位修行者的说法。
而在这里、已是修道位的境界了。佛也就不在说什么“福德不是福德”了、而是直言所谓福德本不存在。
“须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。”
在凡夫境界上人们看事物都是实有的。要引导凡夫走向真实、佛的说法是渐进的。四重二谛就是个例子、从第一重二谛的实有—随顺众生做最彻底的妥协；到第四重二谛的“离言空性”—随顺真实而直陈真实。针对不同的人、佛的说法是不同的。不理解这一点、读佛经就会感觉有前后矛盾、无法理解了。在资粮位、人们是把事物当实有的、同样福德也是。你一下子说福德本不存在、他接受不了。所以佛做了妥协：
“好吧、福德是有的。但只有你不把福德当作福德、你在布施时得到的福德才多。”
但到了修道位、见地的菩萨已经破了增益、知道凡夫世界上的一切是虚妄的。所以问题变成要补损减了。这时候佛的说法就随顺真实了：
“如果说福德这个东西是真实存在的、如来就不说福德多了；说福德多正是因为福德这个东西根本不存在啊。”
呵呵、在没读金刚经的时候看到这句话、我肯定会想说这话的人精神有问题。这说的是人话吗？读到现在不能说懂了、但好像有点儿能理解了。
一直不懂这个“福德”是个什么东西、其实问题就在于把福德当个东西来看了。“福德”和我们常说的“运气”一样是个彻彻底底的唯心主义概念。到了这个范畴就是你认为它有、它就有。也就是俗话说的“信则有、不信则无”。佛在凡夫境界上的讲法是有福德的、这如同一个标尺来让凡夫明白什么是修行、怎么修行。而在这里已是见地菩萨的境界了、要明白佛说福德、即非福德、是名福德。只有你理解了福德这个东西本不存在、你在凡夫境界上所相信的“福德”才会多。
呵呵、大乘佛法讲法我空、不住法相。所说佛法都是用三段论随说随扫的。正因为在很多地方都是说名言、又扫名言、我们凡夫就很难理解了。
今天就写到这里了。
【“须菩提！于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？”
“如是，世尊！如来说是沙。”
“须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？”
“甚多，世尊！”
佛告须菩提：“尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说：诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”】
前文写了佛有五眼大智慧。在这一节里佛又用恒河之沙举了一个非常夸张的例子。佛问须菩提：
“须菩提、你觉得如何呢？恒河中的所有沙子、如来说过吗？”
“是的，老师。说过。”
佛接着问：
“如果恒河中的每一粒沙子都是一条恒河、而且所有恒河的每粒沙子都代表一个佛世界、那么这样的佛世界多不多？”
须菩提回答：“很多、老师。”
接下来佛告诉须菩提说：
“这么多佛世界里的所有众生的所有种心、如来都悉知。为什么呢？如来说：‘所谓的心并非心、只是名言上叫心’。所以说、须菩提啊、过去没有心这个东西、现在没有、以后也不会有。”
对于这段话的前半句、我没能理解这个因为所以的逻辑关系、即使心不是真实存在的、也说不上就对各种心悉知呀。呵呵、要是咬文嚼字就住了法相了：）。这里重要的是、所谓众生之心也和众生一般是不存在的、只是个名言。
最后这句话是这段经文的重点：
“过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得”
重要的是时间关系、并不是一开始有、通过修行变没有了。或是一开始没有、后来有了、再通过修行把它变没有了。而是在时间上的“无生”。从来就没有发生、以后也不会发生、简单概括来说一切事物在时间上也是空。再简单概括来说时间也是空。
在说二谛的“缘生”时、我们说事物不是常一不变的、是随生即灭的生灭无常。这种说法只是佛针对资粮位的凡夫境界的讲法。而在见道位以后、佛讲的法已不在基于四重二谛、而是基于“无生”和“泯灭二边见”了。既然本没有生、当然就不会有灭、也就是不生不灭了。既然本没有生、当然就没有真假、也就是不实不虚了。理解了这个就能读懂心经里的这一句了：
“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”
今天就写到这里了。
【“须菩提！于意云何？如来有肉眼不？”
“如是，世尊！如来有肉眼。”
“须菩提！于意云何？如来有天眼不？”
“如是，世尊！如来有天眼。”
“须菩提！于意云何？如来有慧眼不？”
“如是，世尊！如来有慧眼。”
“须菩提！于意云何？如来有法眼不？”
“如是，世尊！如来有法眼。”
“须菩提！于意云何？如来有佛眼不？”
“如是，世尊！如来有佛眼。（后略）”】
接下来进入第十八段、在这里如来提到了五眼。“眼”指眼睛引伸为智慧。在佛教里、对于五眼有两种不同的说法。第一种是这样的：
* 肉眼：人的智慧
* 天眼：天界众生的智慧
* 慧眼：阿罗汉（小乘佛法的最高果位）的智慧
* 法眼：见道后登地菩萨的智慧
* 佛眼：佛的智慧
第二种是从大乘佛法的修行上来解释：
* 肉眼：资粮位修行者的智慧
* 天眼：加行位修行者的智慧
* 慧眼：见道后的初地到十地菩萨入定时的智慧
* 法眼：见道后的初地到十地菩萨出定时的智慧
* 佛眼：佛的智慧
佛问须菩提佛是否有这五种智慧？须菩提回答有。这一段是为下一段经文铺垫。
今天就写到这里了。
【须菩提言：“世尊！如来说：人身长大，即为非大身，是名大身。”
“须菩提！菩萨亦如是。若作是言：‘我当灭度无量众生’，即不名菩萨。何以故？须菩提！无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。须菩提！若菩萨作是言，‘我当庄严佛土’，是不名菩萨。何以故？如来说：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”】
在前文写过、金刚经在第十七段之前在资粮位境界的解说。是用二谛来对治我们凡夫的二边见、但二谛在本质上并没有消除“二边”、只是用“不落XX”的方式来重新表述了。
从金刚经第十七段开始经文进入加行位、见道位和修道位的境界。而在加行位和修道位则要彻底地“泯灭二边”。用非常简单的名言来说就是：“本无A、当然就没有非A”的这样一种模式。但要注意的是这种泯灭二边的名言是建立在“离言空性”的基础上的。抛开这一点来说“泯灭二边”就是混淆是非、黑白不分了。比方说“善与恶”这一对二边的表述为“本就没有所谓的善、当然也就没有所谓的恶了”。这是在“空性”和“无我”这个前提上的说法。如果没有了这个前提、这个表述就是不分善恶了。
让我们回归经文、这一段经文是说见道位的。在上一段的最后佛提到了“譬如人身长大”。在金刚经的第十段中佛与须菩提也说过类似的话（参见前文“三段论”）、佛教里认为登地菩萨都有法身，大如须弥山。这里须菩提说：
“老师、如来说‘大身、就没有大身、只是一个名言叫大身’”。
这是一个典型的三段论、用假有唯名和“离言空性”不难解释。佛接着说：
“须菩提啊、菩萨也是这样的。如果有菩萨说：‘我要灭度无量众生’、就不能称之为菩萨了。为什么？须菩提啊、没有一个法名叫菩萨。所以佛说：‘一切法无我人众生寿者相。如果有菩萨说：‘我要庄严佛土’、就不能称之为菩萨了。为什么？如来说庄严、就没有庄严、只是个名言叫庄严。须菩提啊、如果菩萨能够通达无我法、如来才称他为菩萨”
菩萨、我、众生、灭度，庄严、佛土都是名言、都不存在。所以如果一个菩萨如果说“我要灭度无量众生”、或“我要庄严佛土”、这就执我人众生寿者相了、就落了常见、反而不能称之为菩萨了。
这个道理说起来简单、但要做到却几乎是不可能的。因为这就像是要讲一个道理、这个道理就是根本没有这样一个道理……。呵呵、这话听起来像是个笑话、但在这里我是很严肃的在说的：）
以我的理解这是一种很微妙的境界、举一个并不正确、但感觉好像稍微靠点儿边的例子就是我们常说的一句古话：
“有心种花花不活、无心插柳柳成荫”
你若心中有花（佛、菩萨、果位……）、种花这件事（度人、修行、……）、以及如何种花的方法（佛法）、那结果是花不活（不成佛、菩萨……）。因为“我”、“花”和“种花”这件事、以及“如何种花”等等都变成了实有而不是“空性”、而做不到“空性”是成不了佛的。
再看插柳这个例子、
你认为你在种柳树吗？没有；
你心中有柳树吗？没有；
你有种柳树的方法吗？没有；
可是实际上你种柳树了没有？种了；
前三个问题就意味着“空性”。因为你不认为有个“我”在干“种柳树”这件事儿、更没有什么种柳树的方法。但实际上你的的确确又干了种柳树这件事。这几个条件缺一不可。
你有在度众生吗？没有；
有佛、菩萨、果位吗？没有；
有教你打破无明见真实的佛法吗？没有；
你有没有修行、度众生？有。
恭喜你、你见道了。
今天就写到这里了。
【“（前略）若有人言：‘如来得阿耨多罗三藐三菩提’。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说：一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提！譬如人身长大。”】
前文写了一切法无生、即一切法从来都没有产生过、这是最精深的法义。接下来佛说：
“有的人说：‘如来得证阿耨多罗三藐三菩提’。须菩提啊、本没有佛法让佛证得阿耨多罗三藐三菩提、佛法中无真无假。所以如来说：‘一切法皆是佛法’。须菩提啊、这里所说的一切法、也并不存在、这只是名言上的一切法。须菩提啊、就如同我们以前说过的大身。”
这里最重要的是这一句“一切法皆是佛法”。要理解这一句话、又要重新来看一下边见。在我们凡夫的世界里、充满了二元论：善与恶、真与假、对与错、生与死、有与无、常与断……。而对于这些二元论、我们凡夫会产生各种边见、认定为善的就不会有恶、认定为恶的就不会有善；认定是真的就排斥假的存在、认定是假的就否认有真的部分等等。而佛的“二谛”就是对治我们凡夫的这种基于二元论的边见、简单来说就是要消除“二”。
在前文“边见”中写过“常与断”的边见。常见指认定事物是常一不变的存在；断见是切断因果否认事物的在时间和空间上的相似相续性；佛用二谛中“性空”来破常见、告诉我们并没有那个常一不变的存在。又用“缘生”告诉我们事物的变化是相似相续的、不能落断见。曾经写过一个笑话：
有人听说佛告诉我们事物不是常一不变的存在、就欣喜若狂立刻就去抢银行了。第二天、警察来抓他的时候、他说“抢银行的是昨天的“我”、不是现在的的“我”、所以你不能抓我。”
曾经写过这就是由不落常见走到了对立面、落了断见。所以佛说了“缘生”来对治这种断见。警察抓你就是依据因果和相似相续性。不落边见就是不能左也不能右要走中道。但这就有个新的问题了“不落常见“和“不落断见”这就是新的二边、终究还是“二”、这毕竟还是凡夫境界。
我们再仔细考察一下上面的例子、“抢银行”这个断见真的是“没有常一不变的存在”这个破除常见的命题所推导出来的结论吗？既然没有常一不变的存在、那就无我了、那为什么还要抢银行呢？“抢银行”这个所谓的“断见”并不是破常见的结果、而是并没有真正破除常见的结果。实际上二元论所对应的二边、只要能真正破除一边、同时两边就消除了。这在佛教里叫“泯灭二边”。因为二元论的名言都是相互依存的、没有生就没有死、没有对就没有错、没有善就没有恶……要破除二边就要彻彻底底的破除一边：“如果原本就没有生过何来死？如果原本没有对的产生何来错？”
在这个基础上我们再来看看下面这一组边见：佛法和非佛法。佛法无生、何来非佛法？所以在究竟意义上一切法皆是佛法、也可以说是一切法皆非佛法。
写到这里要强调一下、如前文所述这一段经文按印度古德来说是写给加行位修行的人的。是修行到达一定境界的人的。对于我们这些相当于资粮位境界的人来说、不能乱用。还是应该泾渭分明的、佛法就是佛法、非佛法就是非佛法。对就是对、错就是错。不能假借这种不二法门来混淆黑白、不分是非。但在这里、我所学到的是为人做事应该不落边见、不走极端、不做绝对地肯定或否定。想起以前写过孔老夫子的一句话：
“子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。”
虽说儒家思想不是佛法、但在道理上也有共同的部分（注意、我不是说儒家和佛教在思想上殊途同归！！）
今天就写到这里了。
