关于贵族制

这是《社会契约论》第三卷第五章。接着前文，在这一章里卢梭论述了贵族制。如前文所述，贵族制是指在国家里由少部分人作为统治者构成政府来统治大部分人。

对于大部分人是统治者的民主制来说，政府的统治者的意志基本上等同于一般意志。而对于贵族制来说，由于统治者只是人民中的一小部分，所以更加明确的存在两种意志：一般意志（公意）和统治者的团体意志。在政府内部，统治者团体意志占主导地位；而当政府施政于人民的时候，它必须在一般意志的名义之下。

对于贵族制种类，从历史的演变上看可以分为三种。

自然状态的贵族制

在人类社会形成的过程中自然而然地形成的一种形态。由年纪大，有经验和威望的长老们来决定部落，国家的事务。年轻人无条件的服从。即基于自然（经验，威望）的不平等。

基于选举的贵族制

当社会发展到一定阶段，社会的不平等取代了自然的不平等。选择统治者时财富和力量被摆在年龄之前。这时候就出现了基于选举的贵族制。即长老们不是根据年龄或经验，而是由选举产生。

基于世袭的贵族制

当财富和力量的不平等进一步发展，孩子从父亲那里继承到财富和力量，从而使得整个家族变得"高贵"。进而使得家族的人更容易成为统治者。这时候政府就变成世袭的了。

对于这三种贵族制，卢梭的评价是这样的：

基于自然的贵族制要求国家和人民都比较单纯。这对于开化的国家来说基本上做不到了。基于世袭的贵族制是最坏的政体。而基于选举的贵族制是最可取的，也是通常意义上的贵族制。

相比起所有所有或者大部分人民都是统治者的民主制来说，贵族制是通过选举出来的一小部分人。它的长处是：

* 正直，智慧而有经验的人更容易被推选出来。从而提高政府决策的正确性；

* 少数人运营的政府也更加高效。比方说统治者的集会就变得更容易和有秩序。让几万人去干一件本来几百个优秀的人就可以干好的事是非常愚蠢的；

* 在外交上，几个优秀睿智的领导人比千百万不知名的碌碌之辈更容易赢得外国的尊重。

等等。但同时相比起民主制，贵族制又不可避免存在其自身的问题：

因为存在两种意志，政府有可能以自身的团体意志而不是一般意志来运用公共力量 。

所以就贵族制适用的条件来说，卢梭做了这样的描述：

* 国家不能太小，人民不能太单纯。否则公共意志就可以直接去进行统治（民主制）。

* 国家不能太大，以至于统治者们分而治之，最终导致国家的分裂。

"贵族制需要一些特有的德行，比方说富而有节，贫而知足。请注意我并不是要求财富上彻底的平等，因为那是不切合实际的。即使在斯巴达那也从未实现过。"

卢梭如是说。相比起雅典，他似乎更推崇斯巴达。

今天就写到这里了。

关于民主制

"在神的世界里会存在一个民主制政府，但其因太过于完美而不适合于人间。"

这是社会契约论的第三卷第四章。在前文中，卢梭按照统治者的数量在主权者中所占比例对政府的进行了分类。即

* 民主制

* 贵族制

* 君主制

在此后的三章里，卢梭分别对这三种制度进行了论述。这一章是关于民主制的。

首先要明确的是，卢梭口中的民主制是全民直接民主。这是类似于古希腊的城邦政治，即人民直接通过集会投票来决定国家的政务进行统治。所以才会有统治者的人数超过全体人民的半数一说。这与现在所谓的代议制民主制是不同的。

很明显民主制是把立法权和执行权统一于主权者（全体人民）了。

"没有人比立法者自己更明白如何去解释和适用法律。所以看起来把立法权和执行权统一起来是一个最好的选择。其实不然，这样会把本该分割开来的东西混为一谈。统治者和主权者变成了同一个人格，形成了一个不是政府的政府。"

关于这一点，我们在前文已经描述过多次。主权者能处理的只是一般性事务，而不是具体的事务（参见前文"关于主权的界限"）。而立法者同时也拥有执行权的时候就不可避免的把个人利益掺杂到公共事务当中。卢梭认为这比政府滥用法律更加糟糕 。因为后者还有恢复的余地，而前者导致的是法律本身的毁坏而无法恢复。

卢梭认为在严格意义上说从来没有过，将来也不会有真正意义上的民主制（全民直接民主）。因为那违反自然。在他看来一个真正的民主政治需要以下条件全部同时满足：

1. 国家足够小。从而能使人民很容易参加集会；并且每个个人都与其他人相识。

2.  拥有简单的风俗。从而使人民在公共事务上容易达成共识。

3. 人民在阶级和财富上的平等。这是保证权力和权威平等的基础。

因为在民主制国家中几乎每一个人都是执政者，都拥有平等的权力和权威。所以没有如上条件政府是根本无法运作的。反之我们也可以看出，这种民主制政府是相当脆弱的。很容易因为内部的对立而产生内乱，纷争。

"相比起安宁中的奴役，我宁愿选择危险中的自由。"

卢梭如是形容在民主制国家里生活的人所需要的觉悟。

今天，就写到这里了。

关于政府的分类

这是《社会契约论》第三卷的第三章。在前文中卢梭给我们描述了由于政府规模（统治者的人数）不同而形成的不同形态。在文章的最后，我稍微的提到了一下民主政治和贤人统治这两者政治形态。而在这个第三章里，卢梭自己也对政治形态做了定义和解释。：）

卢梭按照"谁是政府的统治者？"这一标准，把政府的形态分为三种。

1. 人民全体或者大多数都是统治者。这里的大多数意味着超过%50的人民。也就是作为统治者的人民在数量上多余一般人民。这种制度称为民主制。
2. 只有人民中的少数人是统治者。这里的少数意味着少于50%的人。即作为统治者的人民在数量上少于一般人民。这种制度成为贵族制。
3. 只有一个或数个人是统治者。这种制度称之为君主制。

如前文所述，政府的力量是与统治者意志的集中度成正比，与统治者的人数成反比例的。而人民越多，所需要的政府的抑制力就越大。所以卢梭说：

"一般民主制适用于小国；贵族制适用于中等规模的国家；而君主制则是大国的理想制度。虽然有无数的例外存在。"

在这里，需要明白的是卢梭口中的"民主制"是人民直接民主，而不是我们现在一般所说的代议制民主。所以会有统治者的数量占绝大多数一说。显然，卢梭也不认为直接民主的民主制适用于大国。

今天就写到这里了。

关于政府各种形态的构成原理

这是《社会契约论》的第三卷第二章。这一章的主题是论述关于政府规模与其行动力的关系以及原因。主要是以下几点内容：

1. 政府的总力量（最大力量）即是整个国家的公共力量。也就是说，在国家的规模保持一定的前提下，政府的能够行使的最大力量是不变的；

2. 随着政府构成员（统治者）人数的增多，政府的力量会逐渐减弱。

关于第一点，因为政府是受主权者的委托在主权者的名义之下行使公共力量。所以，它能行使的最大力量就是整个国家的公共力量。比方说国家人口增加等会增加主权者相对于臣民的比重，当然意味着公共力量的增加，也就是政府总力量的增加。但是在国家规模保持一定的前提下，无论如何扩大政府的规模，都不会增大政府的总力量。

相反，卢梭认为政府规模的扩大会消弱政府的力量。这是为什么呢？

卢梭的回答非常简单：

"政府的总力量是不变的，所以它消耗在自身的力量越多，作用于臣民的力量就会越小。"

这其实有两层含义。一是政府越庞大，政府内部的消耗就越庞大，可用在一般公共事业上的资源就越少；二是政府越庞大，意思决定的效率就越低，政府的能动力就越低下。

前者是显而易见的。而对于后者，卢梭用了三种意志的说法来做解释。简单说来，在政府的构成员（统治者）存在三种意志：

1. 作为个人的特殊意志；

2. 作为政府成员的团体意志；

3. 作为国家主权者的一般意志。

在理想的制度里，统治者的这三种意志的关系是这样的：

一般意志 〉〉〉团体意志 〉〉特殊意志=0

也就是说，个人的特殊意志完全被舍弃，而一般意志占绝对主导地位。

这让我想起了柏拉图的理想国。在理想国里、支配者阶层（"哲人王"）不能拥有私有财产、一切皆是共有。包括女人和孩子。收入也仅仅是维持生活即可。换句话说、支配者阶层的存在只是为了国民的幸福、他们不能有自己个人的幸福。这显然是不现实的。按卢梭的话说这是不符合自然的。基于自然的法则，各种意志随着集中程度的增强而变得更具有活性，也更加强势：

一般意志

最广泛，最一般的意志。集中度最底，所以最弱，也最不具有活性。

特殊意志

即为个人的意志。集中度最高，最强势，活性也最高。

团体意志

介于上面两种意志之间。

也就是说，在实际上三种意志的强弱顺序是与理想状态正好相反的。

当政府的规模扩大（统治者数量增多），代表政府的团体意志就趋向于一般意志。即活性最小，力量最弱。举个极端的例子就是付与主权者以执行权，也就是说国家的全体人民都是执政官。政府的每一项行政举措都需要国民全体来决定。这时候团体意志就等同于一般意志。可想而知在这种情况下，任何一个举措都是极端慎重的，但全民政府由于过度谨慎会失去很多机会，甚至偏离政府设立的初衷，什么也干不了。

反过来看另外一个极端。政府规模不断缩小，最后集中到了一个人。在这种情况下，代表政府的团体意志就等同于统治者的个人意志。只要也就是说，只要统治者一个人决定的事就可以作为政府的行政命令执行了。这是最高效，最强有力的行政。但其缺点也是显而易见的，这个统治者必须是拥有极大智慧，并彻底为主权者服务的。

所以，卢梭说，代表政府的团体意志需要在个人意志和一般意志之间找到平衡点。也就是说，立法者应该考虑政府的最优化的规模。而且需要特别指出的是：如前文所述人民数量越多，政府对臣民的抑制力就应该加强。按照这一章的分析，这就意味着随着人民数量的增多，政府的规模反而应该缩小。这是一个出人意料的结论。：）

其实在这里卢梭举的这两个极端的例子：

* 全民政府

* 一个人的政府

代表了两种现实中的体制。前者是民主政治/愚民政治，后者是贤人统治/独裁统治。这里两种体制有具有正面和负面两种状态。民主政治和贤人统治是正面的状态，而愚民政治和独裁统治是负面的状态。在正面的状态中，贤人统治要优于民主制；在负面状态中，独裁统治要恶于愚民政治。而在西方的政治哲学中的一个基本观点是：

任何一种政治都会不可避免地堕落到其负面的状态。

也就是说，贤人统治最终会堕落为独裁统治，而民主制最终也会堕落为愚民政治。所以在选择政体的时候，所应该遵循的原则不是选择好中最好的，而是应该选择坏中最不坏的。所以，应该选择民主政治/愚民政治，而不是贤人统治/独裁统治。这也是一种有意思的观点。：）

呵呵，今天就写到这里了。

关于政府的一般论

好久没写了，这一段日子过得比较繁忙：）。从这一章开始，进入了《社会契约论》的第三卷。第三卷的主题是——政府。

在这里首先要回答这样两个问题:

1. 政府为什么会存在？
2. 政府是什么？

在开始论述之前，我们先来看这样一个问题：

"如果说一个人的行为是自由的，那么这个达成这个行为所需要的最基本条件是什么？"

卢梭把答案归结为以下两点：

• 意志: 有进行这个行为的意愿；
• 力：有执行这个行为的能力。

按卢梭的话来说：

"假设要走到某个地方去，一个中风病人想走去，但他的腿无法让他完成这个行为；反之另一个人腿脚很快，但如果他没有那个意愿同样完成不了这个行为。"

对于一个国家来说也是一样的。代表意志的是立法权。而代表力的则是执行权。在以前曾经描述过，立法权只能归属于主权者即全体人民。反之，执行权却不属于主权者，因为主权者只能处理涉及一般性的问题。而执行权则是涉及个体的问题。举个例子:"杀人者死"处理的是一般性的问题，所以主权者同意的话就可以作为法律而成立。反过来，在执行的时候就涉及具体的个人张三，李四了，这就超出了主权者所能处理的范围（参见前文"关于主权的界限"）。

在社会契约中，每个个人都有两种身份：作为统治者—主权者的一员；以及作为被统治者——臣民的一员。在这里我们可以看出立法权归属于主权者，而执行权则是要施力于臣民。这就需要一个中间媒介把主权者和臣民，或者说立法权和执行权连系起来。这个中间媒介就是政府。

"就如同把灵魂（立法权）与肉体（执行权）结合在一起形成一个完整的人一样……"

卢梭如是说。这就是对政府为什么会存在这一问题的一个比较形象的回答。所以，我们就可以对政府做这样一个描述了：

"什么是政府？政府就是把臣民和主权者相互连系起来，以确保法律的执行，保证社会和政治的自由为中心任务的中间团体。"

我们经常容易把政府混同于主权者。实际上政府只是主权者的代理人。主权者可以在任何它愿意的情况下更换代理人。

读到这里，我觉得这一点其实在任何社会体制和社会状态下都是成立的。即使是在封建制度下，君主及其以之为首的政府机构也只是主权者（全体人民）的代理人而非主权者本身。只是在一些社会状态中统治者们和人民大众没有意识到这一点。。

在中国儒家文化传统中，有"天"和"天命"的说法。简单来说，天子之所以统治天下，那是因为他"受命于天"。然而还有另外一句话很有名：

"君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟"

在这里如果用卢梭的说法进行置换，那么所谓的"天"就是抽象的主权者（全体人民），"受命于天"就是获取代理人资格。而最后那一句话置换过来就是：

"主权者可以按自己的意志来更换代理人"

在中国传统儒家文化中，从天，到君，再到民是一个自上而下的结构，而卢梭在这里指出实际上"民"就是"天"。因为"天"和"民"只是对共同体成员的两种身份，即"主权者"和"臣民"的描述。而在这两者之间的就是以"君"为代表的政府。

通过这个对比，我们也可以从另一个方面理解卢梭口中的"主权者（全体人民）"是一个非常抽象的概念，这是一个是把不同个体聚合在一起，通过社会契约形成一个独立人格的概念。而这个独立人格的意志，即各个构成员共同的意志，就是以立法权所确立的法律。在儒家思想中这个"主权者"的概念没有被明确下来，而是被简单的描述为"天"。

从这里也可以看出，一个共同体之所以能够成立，其构成员全体能够形成一个独立的人格（即共同意志）是必要条件。在实际上，这在很大程度上依存于风俗和文化传统（即卢梭口中的最后的那一块"拱心石"）。要把不同风俗和文化传统的个人聚合起来，就需要形成一个更广泛，更具包容性的意志。比方说：

"我不信佛教，你不信基督教。我们无法在信仰上形成共同的意志。那么，我们如何能共同归属于一个国家呢？"

那是因为我们这个国家的主权者（全体人民）的一般意志不是某种特殊信仰，而是:

"我们都赞同信仰的自由，并尊重他人的信仰。"

基于这样一个共同意志（一般意志，公意），法律被确立起来。而执行权在法律的精神下运作，从而保证整个国家（共同体）的成立。

国家的主权者人民全体，而不是其中某一部分或某一阶级，而且主权无法转让。以政府为代表统治者只是主权者的代理人，其目的就是要在主权者的意志（一般意志，公意）下保证社会和政治的自由。主权者在其自身意志下可以更换代理人。这就是卢梭在《社会契约论》中阐述的核心观点——主权在民。

正因为政府只是主权者（全体人民）的代理人，受主权者的委托在主权者的名义下行使统治的权力。所以，个人对政府的服从本身绝不是社会契约所规定的。个人服从的是主权者的意志，而这个意志是自己通过社会契约所认可的。

“如果政府的行为是合法的，那么就可以称之为统治，或者说是最高行政。进行这个统治行为的人或中间团体称之为统治者或行政官。”

卢梭这样描述统治和统治者。换一句话说，一个政府之所以能够实行统治，其前提条件是它的行为是合法的，当然这里的“法”是指符合一般意志的法。反之，政府的行为就不能称之为统治。因为政府不具备正当性。读到这里，不由得想起孟子与齐宣王问答的那个故事：

齐宣王问孟子说：“商汤追放夏桀，周武王讨伐商纣王，您说有这回事儿吗？”
孟子说：“据说有。”
齐宣王接着反问道：“这就是以臣弑君啊，难道可以吗？”
孟子回答：“败坏仁的人称之为‘贼’，败坏义的人称之为‘残’，残贼合起来称为独夫，我只听说诛杀独夫商纣的，没有听说过是弑君的 。”

在孟子那里，衡量君主的正当性的标尺是仁义。而在卢梭这里则是以法律为代表的主权者的一般意志。虽然标尺不同，但从中我们能得到的共同点是：

没有来自政府/君主自身的东西来保证其统治的正当性。政府/君主需要一个标尺来约束。

关于这个话题在后文中还会提到。我们暂且放到一边。

S/G=G/P

这是卢梭对主权者（S），政府（G）以及臣民(P)三者之间关系所做的独自描述。简单来说，就是主权者对政府的约束（法的约束，等式左边）应等同于政府对臣民的约束（执行的约束，等式的右边）。在卢梭看来这个公式是一个共同体（国家）存在的必要条件，任何打破这一等式的行为都会导致共同体（国家）的崩坏。对此，卢梭的描述是这样的：

“这三项（主权者，政府，臣民）中改变任何一项都会破坏这个比例。如果主权者想要实行统治，行政长官想要去立法，或者臣民拒绝接受统治都会打破秩序取而代之以无秩序，破坏力量和意志的协调关系。由此产生的后果是国家的崩坏，陷入专制统治或无政府的状态。”

这个等式是卢梭自创而非一般公认的理论，他也没有（或许应该说本来就无法）给出严格的定义。而仅仅是用人口数量举了一个例子，并不好理解。卢梭在本章的一开头就做了这样的描述：

“我提请读者注意：本章必须仔细阅读，对于不能用心的人，我是无法讲清楚的。 ”

所以，我的确在这一章花了不少时间。接下来我试着用自己的理解描述一下卢梭的人口数量的例子。

首先，让我们把主权者，政府和臣民三者的含义再明确一下：

• 主权者人民全体作为一个抽象人格的表现。这里的主权者代表的含义是全体。
• 政府按照主权者的意志，以主权者的名义实行统治的统治者（阶层） 。
• 臣民被统治的对象。要注意的是这里的臣民代表的意思是个体。因为臣民的全体就是主权者。 

在明确了登场人物的含义之后，让我们比较一下一个人口众多的大国和一个人口较少的小国的差异。

一个国家人口众多，但臣民作为个体其比重是不变的。反之主权者因为是人民全体，所以比重会增大。因为在卢梭的等式中，主权者与臣民的乘积是政府的平方，所以要保持等式成立，政府的比重就必须得增加。而看等式右边，臣民不变，政府增加，所以比值是增大的。也就是说根据卢梭的“公式”：

对于一个人口众多的国家，政府对于臣民的管理以及主权者对政府的约束都不得不增强。

这个结论怎么理解？

用卢梭的例子来说：

一个10万人的国家，一个个人的比重如果是1的话，那么主权者的比重是10万。这个个人对主权者的影响力是1/10万。反过来个人必须完全遵守主权者的意志。

换成一个100万人的国家，一个个人的比重仍然是1，主权者的比重是100万。这个个人仍然需要完全遵守主权者的意志，但他（她）对主权者的影响力只有1/100万了。

由此我们得到的结论是：

人口越多，个人意志与主权者意志的乖离就会越大。也就是说，个人的自由就会越少。同时意味着，要形成一个抽象的独立人格的主权者就越困难。

所以就更需要政府的约束力，即需要一个更强有力的政府。

然而，另一方面任何个体都有僭越的冲动。权力的集中就容易导致执政者（统治阶层）的暴走，以自己的的意志（特殊意志，个别意志）代替一般意志来实行统治。对此，卢梭是这样描述的：

“（国家和政府）这两者之间有着本质的区别。国家自己独立存在。与之相对政府是依赖于主权者而存在。因此，所谓统治者的意志只能是一般意志或者说是法，并非也不能是其他的东西。统治者的力量也只是集中于统治者手中的公共力量。如果统治者试图进行独裁亦或是独立于主权者的行为，整体的纽带就会松动。最终，统治者就会抛开一般意志而保持自己能动的特殊意志，并按照这个特殊意志来行使自己手中的公共力量。结果就是出现法律上和事实上的两个主权者，这样社会的结合就会消灭，而政治体最终也会解体。”

为防止这一点就需要主权者对政府也要加强约束。以保证必要之时政府为国家牺牲，而不是国家为政府牺牲。然而，这是一个“至难的任务”。因为作为统治阶层的政府也有自我保存的需求。

读到这里，让我想起以前看的一部电影（开国大典？）中的一句针对国民党四大家族垄断金融问题的台词：

“不整顿金融就要亡国，整顿金融就要亡党！”

很显然在当时的体制下主权者无法做到为了国家（中华民国）而牺牲政府（国民党政府）。换而言之，政府乖离了主权者的意志而开始按照自己的意志行事。对此，主权者却无法在制度上进行遏制。最终的结果，只能是国家的崩坏。

今天，就写到这里了。

法律的分类

"古代在建造拱形建筑的时候，建筑过程中一直需要有外部的工具支撑建筑物。直到拱形的最顶端那块石头——拱心石(keystone)，被放置完成。此后拱形建筑就可以不依靠外力独立地支撑起自己。而风俗习惯就是法律体系中最后的那一块拱心石。"

在《社会契约论》第二卷第十二章"法律的分类"里，卢梭描述了一个国家中存在的各种关系，以及由此确立的各种法律体系。

第一种关系按卢梭的话来说是"全体对全体"的关系。就是描述共同体作为一个政治体如何对其自身施加作用力的。如前文所述，在卢梭看来"人民"有两重身份，一种是作为国家统治者的主权者；另一种是作为被国家所统治的臣民；而在这两种身份之间作为中介的就是在即将描述的《社会契约论》第三卷里的主角——政府。规定这种全体之于全体的关系的法律被称为政治法，或者叫基本法。

第二种关系是涉及构成员的，由两部分构成：

1.  个人对其他构成员的依存；

2. 个人对共同体(即国家)的依存；

理想的状态是前者的程度越小越好，即一个个人独立于其他个人。因为这样个人就不至于屈从于其他个人的意志；而后者的程度则应越大越好，因为共同体(国家)是对个人自由的最终保障。规定这一关系的法律是民法。

第三种关系是个人与法的关系，当个人不遵守法的约束的时候，需要强力迫使其遵守。规定这一关系的是刑法 。换而言之，刑法是其他法律的保证。

除了上述三种关系及所对应的三种法律体系之外，卢梭说：

"最重要的是第四种，它并非刻印在大理石柱或青铜版上，而是被刻印在每个人的心中，它是一个国家真正的法律，每天都在获得新的力量。当其他法律衰退消亡的时候，它承担起更新和重建的责任。从而使人民保持它因之而来的那种精神。即逐渐用习惯的力量去取代权威。我所说的是风俗习惯。"

在前文中，我们曾经描述过，立法需要因地，因人制宜。在不同的环境下需要制定不同的目标，而通过不同的法律来实现这些目标。而在这里是指法律本身的制定实际上是依存于人民的风俗习惯的。换句话来说就是长久以来形成的文化传统。这些文化传统是植根于人的心中，并非能靠权威的一纸条文就能够改变的。相反，法律需要长久以来形成的文化传统去保障，从而使之能够推行。卢梭把风俗习惯(文化传统)比喻成法律体系中的拱心石。

所以说，改变一个国家。不是通过强力和权威在一夜之间就可以做到的。马克思说：

"哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界"。

可实际上改变世界意味着要改变观念，而这个过程不是一场革命就能够实现的，这是一个厚积薄发的过程。在这一过程中首先需要的就是描述世界。我想这也就是卢梭所说的：

"赋予人民以法律既不能在固执不化的"老年期"，也不能在懵懂的"婴儿期"，而只能在在"壮年期"，否则就注定会失败"。

今天就写到这里了。

论各种立法体系

好长时间没更新了，最近有点儿忙:)。这是《社会契约论》的第二卷第十一章。在这一章里卢梭的论述主要有两点：

1. 什么是立法的目的？

2. 立法需要因地，因人而宜。

什么是立法的目的？前文我们曾经写过法律是一般意志(公意)的体现，是为了保护共同体的共同利益并使其最大化。那么这里的"共同利益"指的是什么？一说到"利益"，首先想起来的是土地，粮食等等物质财富。可是在前文，我们也描述过一个理想国家土地，产出和人口都有一个合理的比例，并非越多越好。同时也描述过，一个有活力的政府给共同体带来的利益大于其所拥有的资源。

关于这里的共同利益，卢梭是这样描述地：

"什么是立法系统以之为目的的最大善？最终会归结到两点：自由与平等"。

"自由"这个词贯穿《社会契约论》这本书，前文也曾描述过，社会契约的最大目标就是让在共同内的每个人如同在自然状态一样自由。即不用屈服于别人的意志，而只需遵循自己的意志。这种最高的自由需要每个人的个人意志都与一般意志相一致，从而达到自律给我自由的状态。反过来从立法者的角度来看，他的法律需要反映一般意志。换而言之，因为法律是对个人自由的约束，所以立法应该在保证共同利益的前提下做到最小约束。只有在这样的基础上，才容易实现个人意志与一般意志(法律)的一致。

对于"平等"，前文也写过所谓平等并非意味着消除特权。因为自然而生的人本身在才智，天分上就不是"平等"的。所以我们不能用简单粗暴的平等对待不平等的人。那样的话，领袖无法领导人民，将军无法指挥军队。所以平等并非意味着消除贫富，地位和特权。而是不让财富与特权归属于某些特定的人，比方说世袭，世卿世禄等等。

换句话说，法律允许其构成员中存在权力和财富的差异。但另一方面，这种权力和财富的差异存在一定的界限：

* 个人不拥有足以使用暴力的权力，其权力在法律与美德所界定的范围之内；

*  没有人富有到可以收买另一个人，同样没有人贫穷到需要把自己出卖给其他人。

在卢梭看来，极端的富贵与极端的贫贱是同一的，都是导致一个共同体趋向于不平等的根源。而失去平等，自由也不就复存在。事物之间的作用力通常有打破平等的倾向，而立法则是要维持这种平等。

如果说自由与平等是各个国家立法共通的目的，那么在此基础上各个国家需要针对自己的国情，比方说自然环境，人民的习性与文化传统等等，来进行自己的立法。比方说，土地广大，人民稀少就应该发展农业；生活在海边的人民应该依赖捕鱼业；土地狭窄又没有可利用的天然资源，则应该致力于商业等等。而针对不同的目的，由其法律所确立的制度也会不同。按卢梭的话说，如果生活在孤立的岛屿上，一无所有，那么保持未开化的原始状态就是正确的选择。总结起来就是这样一句话：

立法应该顺应自然。

关于这一章，我的理解是：对于各个国家/共同体来说，没有完美的标准制度，只有合适的制度。但无论是什么制度其最终的目标是保证共同体中构成员的平等，以及由此而来的自由。

今天就写到这里了。

关于人民(再续)

这是《社会契约论》的第二卷第十章。卢梭再一次续了"关于人民"这一主题。这一章的话题是土地和人民的关系。

卢梭认为，人民的数量和土地的面积存在一个最优的比例关系：

有足够的土地让人民来耕作；有足够的人民来消费土地的产出。

这是段"绕口令"。。。。：)。

前半句不难理解。人民需要足够的土地来养活自己。

而后半句则比较费解。按照我们一般的想法，土地面积越大，产出越多。对于国家越有利。东西太多吃不完不是坏事啊。可卢梭并不这样认为。如果一个国家的土地面积远远大于其人民所能耕作的面积，土地得不到有效的用，同时土地的产出过剩。这就会引发其他国家/共同体的抢夺。用一句简单的话来说，贼总是惦记着抢劫有钱人。国家之间也是一样的。土地越大，产出越多，消耗在防御上的成本就越高。

按照卢梭的话来说，土地多，产出过剩是引发自卫战争的原因；人民多，产出不足是引发侵略战争的原因。所以人口密度(单位面积上的人口)应该有一个最合理的值。遗憾的是，这个值受许多实际情况的制约(土地的肥沃程度，人民的性格等等)，并没有一个明确的标准答案。一个立法者需要按实际情况来考虑合理的土地和人口的比例，不光是看到现状，而且需要预见未来。

从第八章到第十章，卢梭都是在用"关于人民"这个题目。他要阐述的内容概括起来就是要回答一个问题：

赋予一个国家的人民以法律，需要什么样的条件？

卢梭的回答到目前为止概括起来有以下几点：

* 需要一定的成熟度；

* 人民的数量应在合理的规模；

* 人民的数量和土地的面积应具有合理的比例；

但卢梭在关于人民这个主题的最后论述了一个不可替代的最重要条件：

人民能够享受由法律带来的和平与富足。

单纯相比起人在自然状态的最大自由，在共同体中人毕竟是受到法律的约束。如果，人民不能享受到由法律带来的富足与和平，谁会愿意去接受约束呢？又如何能理解自律给我自由呢？在这里的和平与富足，以我的理解不单是物质上的充足，也包括精神的充足和思想的自由。

今天就写到这里了。

关于人民(续)

"大自然为人类的身高设计了合理的尺度，而逾越了这个尺度就会造就巨人或侏儒。同样，一个国家也有最为合理的尺度。过大会疏于管理，反之则难以自保。"

这是《社会契约论》第二卷第九章。这个题目不是我起的而是卢梭的原标题。下一章还会把"关于人民"这个题目再续一次：)。

正如上面的引用一样，在这一章里卢梭讨论的是国家的规模问题。先从结论来说，卢梭认为一个最好的国家既不能太大，也不能太小，而应该保持适中。

为什么一个国家不应该太大呢？

一个幅员辽阔，人口众多的国家的问题主要体现在两个方面。一是庞大政府机关带来的重负；二是政府效率的低下。

"正如压起置于杠杆长端的秤砣需要很大力气一样，距离让行政变得非常困难。"

卢梭这样形容治理一个大国的困难之处。要治理一个幅员辽阔，人口众多的大国就需要更多的行政阶层：村，乡，县，市，州，省......。毋庸置疑，这些各层的行政单位的支出都得由人民来负担。层次越多，负担越大。在相同的生产能力的情况下，人民在多层大政府管理下的负担肯定会大于单一的行政管理。当人民疲敝于支撑庞大的行政机关，自然这个国家就没有气力去应付突发的紧急事件了。

接下来看一个大国的另一个问题：政府效率的低下。这个问题不难理解，地方不一样风土人情也不一样，甚至民族文化，以及随之而来的价值观也不一样。形成共同体的一般意志当然也不容易了。换而言之，用一种法律去管理不同地域，不同文化，不同种族的人民是非常困难的 。

那么，对不同的地方适用不同的法律不就可以了吗？那样不行，卢梭说。因为那样会造成混乱，特别是当地域融合发生的时候，比方说两个地方的人民通婚，由于法律不同，有可能大家甚至不知道婚后财产的归属问题。

以我的理解，对于大国的困难，一言以蔽之，就是很难整合人民中多种多样的文化和价值观。

另一方面，国家也不能太小，否则无法自保。卢梭认为每个种族都有吞噬周边种族而扩张自身的"惯性"。一个种族要想生存，就要有足够大的规模从而与周围的种族在力量上保持平衡。这里的"种族"在原文中就是"人民"。

对于国家的规模，卢梭用下面这段话做了概括：

"很难来判断什么样的国家规模是适中的，我们只能说：

收缩是内在和绝对的，是主要的；

扩张是外在和相对的，是次要的。

相比起一个广袤国土所带来的富饶资源，我们更应该注重一个好政府所产生的活力。"

今天，就写到这里了。

关于人民

这是《社会契约论》第二卷第八章。这一章的主题是法律的受众——人民。

坦白地说，我没能理解卢梭在这一章里描述的内容。在这一章里他如同一个先知一般叙述着一些神秘的结论：

• 法律要与人民的开化程度相符。很少有人民能够承受完美的法律。即使有，也最多只是在其某一阶段；
• 赋予人民以法律既不能在固执不化的"老年期"，也不能在懵懂的"婴儿期"，而只能在在"壮年期"，否则就注定会失败；
• 也许革命和战火能够让一个国家恢复活力，但那只是在特殊情况下。当一个已经开化的国家的政治精力耗尽之后，革命也无能为力。这时人民需要的不是解放者，而是主人。("自由的人民啊，请你们记住这个定理：'自由只能获得一次，一旦失去将再不复得！' ")

尽管最后卢梭试图用彼得大帝的例子来说明他的观点。但我仍然没能理解他的论断从何而来：( 

暂且就这样吧！

呵呵，今天就写到这里了。

关于立法者

很长时间没有写《社会契约论》的内容了。一是前一段时间在沉迷于《权力的游戏》：)，二是接下来的这个第二卷第七章——关于立法者。虽然我反复读了很多遍，但是仍没有很好地形成我的理解，所以很难下笔 。

在前文"关于法"里，我们描述了法的特征，即所处理的对象是一般的，全体的。而在第七章里要讨论的问题是：

"该由谁来立法？"

这里的"立法者"其实包含两层意思：

1. 起草条文；

2. 使条文成为法律；

对于立法的难度，卢梭用这样一句话来描述：

"给人类于法律，需要近乎神的智慧。"

而对于这种拥有"神"的智慧立法者的形象，卢梭做出了这样的描述：

* 洞彻人的各种情感，却能够不为所动；

* 洞彻人的本性；

* 愿意为了他人的幸福而尽心竭力；

* 拥有远见卓识，能够为了下一世纪的幸福而忍受这一个世纪的苦难。

那么，谁可以成为立法者呢？这个问题从正面不好回答，所以我们反过来看它的否命题：

谁不适合做立法者？

关于这个问题，卢梭的看法非常明确：

"如果人的支配者不能够来支配法，那么法的支配者同样也不能来支配人。若非如此，他的法就会变成由他的感情所左右的不公正的东西。就不可避免的会出现他个人的见解损害他的作品(法)的神圣这样的事了。"

简单来说就是一句话：

立法者不能同时是执法者。

如果执法者同时是立法者，那么最容易发生的事就是按照执法的方便来立法，把执法者个人的感情夹杂其中，而不是从共同体共同利益的最大化这一角度来立法。卢梭对这一观点的主张非常坚定，甚至达到了极端的程度 ——他主张立法应该与主权彻底分离，简单来说应该由共同体之外的人(即外国人)来立法。这也许与当时君主制的时代背景有关系吧。

如前所述，法律是一般意志(公意)的体现。而法律条文在一开始只是编纂者(即立法者)个人意志的体现，它要成为正式的法律就必须通过表决。而这一权利(即立法权)则只能由主权者，也就是人民全体来执行。换句话说，立法者没有立法权。

这就是立法者的第二个工作，让他的"作品"成为正式的法律。这并不是一项简单的工作。如前文所描述的立法者的形象那样，立法者是异于常人的远见卓识之士，那么他们的所描述的东西要让一般大众所理解是很困难的。按卢梭的话说，这是一项因果关系倒转的活动:

立法者通过法来形成高尚的社会精神；然而，反之没有形成这种高尚的社会精神，人民就很难理解立法者的法；

这就意味着立法者既很难通过讲道理让人民接受法，又不能用暴力强迫人民接受。在这种情况下自然而然的就要依靠某种权威。这种权威就是——神。

这个不难理解，只要把法说成是神的旨意，人民就容易信服了。所以卢梭说:

绝不能说政治和宗教在人间有着共同的目的。在各个国家起源之时起，宗教就是政治的工具。

今天就写到这里了。

关于法(续)

前文描述了法对于由个人结成的共同体来说是必要的。那么接下来的问题就是：

法到底是什么？

卢梭说如果就抽象的定义而言，对法的描述就是形而上学式的概念，很难形成共同的理解。我们应该从一个更具体的角度来看法这一概念：

 法律的对象是什么？

其实这个问题已经是很明白的了。因为法律是一般意志的反映，而在前文已经讨论过：

一般意志只能处理涉及一般利益的问题。

(参照前文"关于主权的界限")。所以，法律在内容上所处理的对象也只能是涉及一般的问题。我们也许会有这样的疑问：

诸如民法，刑法等不就是用来处理个人间纠纷的吗？

这里卢梭所说的"一般"是指对象的一般性。乍一看，如此说来好像用一句"法律面前人人平等"就可以来概括了，但其实问题并没有那么简单。让我们来看下面几个设问是否属于法律所覆盖的范围：

1. 国王的特权；

2. 议员的刑事豁免权；

3. 特朗普出任美国总统。

在讨论这几个问题之前，我们首先要搞清楚一个问题：

法律是为了实现共同体中的人人平等吗？

也许你会说当然了，难不成代表一般意志的法律还会造就不平等的社会吗？

可是只要稍微思考一下，就会得到否定的答案。法律是一般意志的反映，其目的是共同体构成员的共同利益的最大化以及共同体的自我保存。并不是要消除共同体中人之间的不平等。

有这样一句意味深长的话：

用不平等的方法对待平等的人是不平等；

反之，用平等的方法对待不平等的人同样也是不平等的。

前半句是从人之为人的共性上而言的，人生而自由且平等。在自然关系上是平等的人，在社会关系上本来也应该是平等的。而私有财产的出现导致了不平等的关系的产生(参见卢梭的另一部著作《论人类不平等的起源》)。

而后半句则是从人的个性来说的。人与人是不同的，有的人擅长做木匠，你让他去做皇帝，比方说明熹宗朱由校，那肯定是一塌糊涂的。而古希腊的民主制失败的一个重要原因就是过于平等，让平庸的迎合民众之辈当权，从而陷入愚民统治的状态。正是出于对此的反思，柏拉图才会提出由哲学王来统治的理想国的设想。

所以，作为一般意志之反映的法律，并不是在阶级划分上要做到平等。法律之中有特权阶级的存在，比方说前面举的例子中的国王(例1)，议员(例2)等等。他们比一般人拥有更大的特权。如果这是为了共同体的共同利益以及共同体的自我保存，就是没有问题的。问题是，法律不能涉及到特定的人。比方说例3，总统的特权以及选出程序是一般问题，是法律的处理对象。而特定的个人，比方说由特朗普来担任总统并不是法律所能决定的，而是属于行政行为。

在搞清楚这个法律所处理的问题范围之后，下面这些问题就迎刃而解了：

* 与外国关系

   超出共同体之外的问题，当然不是共同体之内的一般问题。

* 内部的整体与局部的问题

   全体中一部分与剩余部分的问题，当然不是一般问题。比方说，新疆给上海供应天然气，只能是行政命令，而不是法律所能处理的问题。

最后，用卢梭的话做一个总结：

"全体人民在制定相关于全体人民的法的时候，人民都是从自身的角度出发的。因此当一种关系形成时，也只是一种对全体的见解与另一种对全体的见解之间的关系。对象全体并没有被进行任何形式的分割。在这种情况下制定的内容是与制定其的意志相符合的，是一般性的。我把这样的行为称之为法 "

呵呵，今天就写到这里了。

   

关于法

"形成秩序的善，来源于事物的本性。而非源于服从人类的约束。所有正义都来源于神，神是正义唯一之根源。但是，如果我们可以从如此高贵的地方直接获得正义，那么很明显我们就不再需要政府和法律了。"

卢梭在《社会契约论》第二卷第六章中如是说。正义同自由一样都是形而上学范畴(康德的"物自体")的概念。这种概念的特征就是：

* 对于人来说有共识，但概念的边界模糊；

* 没有来自自然法的约束。

正义在神那里或许是明晰可见的，但对于人来说却是不可知的。如果用康德的话来描述就是，我们无法知道客观的"正义"是什么？我们能说的只能是触发在我的主观上的正义，即：

我想，正义是如此这般的……

而且在我看来，正义与自由这样的概念，因为无法用时间和空间这样的感性直观，而只能通过知性和理性来认知，所以相比于具体的苹果，桌子等来说在认知结果上存在更大的不确定性。即人与人之间的认知的差异性会更大。

抛开康德，用卢梭话说就是：

我们无法"从如此高贵"的地方直接获取正义。

关于第二个特征。举个例子来说，食物是维持生命的根本。所以吃饭是人所必要的，是应该做的事。对于这一点，任何人都不存在异议。但是，"杀人者死"这一条并没有来自自然的约束。搞谋杀的人不会受到来自自然的惩罚。也就是说，如果有关于正义的自然法存在，它无法用来约束人。卢梭说：

"一个善良的人会对所有人会遵循正义的自然法的约束；而其他人对这个善良的人都不遵守这个正义的自然法的约束。那么这个正义的自然法的存在只是在助纣为虐。"

换句话说，正义的法不能依靠人的自觉性 ：

"把权利与义务相结合，为了达到正义的目的，约定与法律是不可或缺的。"

在自然状态下，一个人并未对其他人作出约定，所以同样不承担义务。这种状况下下，在自己看来属于他人的东西，仅仅是自己不需要的东西。而在社会状态下，权利和义务都要通过法律(约定)来确立。

今天就写到这里了。

关于生与死的权利

在基督教的信仰中，自杀等同于杀人是一种罪，因为自杀只不过把杀人的对象变成自杀者自己而已。因为人的生死的决定权属于神而不是人，所以自杀就是对神的权利的僭越是对神的冒渎（这里的"神"在中文中的翻译应该是"上帝"）。

在《社会契约论》的第二卷第五章里，卢梭就要回答这样一个问题：

"既然人没有决定自己生死的权利，又如何能把决定自己生命的权利转让给共同体？"

因为在卢梭描述的社会契约中，个人需要把自己的一切转让给共同体，当然包括生与死的权利。虽然对我们这些异教徒来说这个问题的前提本身并不成立，但置身于基督教的背景之中，这却是个非常尖锐的问题。

为了回答这个问题，让我们先思考一下这样一个问题：

如果社会契约中抹掉把自己的生死权转让给共同体这一条会有什么问题吗？

我们所得到的第一个结论是，共同体将无法要求战士上战场，因为共同体没有权利让战士牺牲生命，反之战士也没有为保卫共同体而牺牲生命的义务 。

这就意味着共同体在受到外敌侵略时就会土崩瓦解。而组成员个人的生命权得不到足够的保障 ，这其实就与自然状态无异。

从这里回过头来看结成社会契约的初衷——个人结成共同体就是为了自我保全。就会发现这样一个事实：

个人把生命权转让给共同体恰恰是为了自我生命保全的目的，而不是类似自杀这样以生命的消灭为目的。

卢梭的回答就更直截了当了：

"问题的提出本身就是错误的。发生火灾时，一个人为了逃生从窗口跳出结果摔死了， 你能谴责他是自杀而亵渎了神吗？"

一个人把生命权转让给共同体正是为了自我保存。所以，个人为共同体（国家）而死是理所应当的，那是因为正是由于共同体的存在自己才得以生存。

反过来，当一个人在签署"杀人者死"这样一条社会契约的时候，也是出于保护自己的目的，而不是出于以后搞谋杀而让共同体把自己处死这样一个荒诞的目的。所以，当一个人准备搞一次谋杀的时候，就同时宣告了自己认同被处死的这一结果。

呵呵，今天就写到这里了。

关于主权的界限（续之二）

个人（按卢梭的说法是"臣民"）在主权者有要求的时候，有奉献自己一切的义务。而作为主权者也只有在对共同体来说是"必须"的时候才能要求个人做牺牲。在这里我们出现了第三个小问题：

"作为主权者的人民有能力做出这个'必须'的判断吗？"

在前文"一般意志（公意）会出错吗？"中，我们从一般意志的目的性（保护主权者的共同利益）出发论述了一般意志是不会出错的。从目的的正确性上我们可以接受一般意志是正确的。但是，

人是自私的，如何保证每个个人在作为主权者投票的时候，是为了每个人的幸福，而不会出于私心呢？

卢梭说，恰恰正是因为人都有私心才保证了在执行面上一般意志的正确性。

因为社会契约的重要条件是每个人都把自己所有的一切都转让给了共同体。所以，社会契约对于每一个构成员都是相同的，当一个个人作为主权者的一分子通过投票形成一个制约条件时，同时也在制约自己；相反在形成一个缓和条件时，同时也在缓和自己。正是因为，每个个人都站在自己的角度上来判断，所以最终才能够形成真正的一般意志。也就是自觉的做到了"己所不欲，勿施于人"（笑）

人都是自我优先的，这一点恰恰是一般意志得以正确实现的人性基础（在这里，我们是在讨论一般普通人的情况，请不要用有"先天下之忧而忧"这样高觉悟的人的事例来反驳我，笑）。

从这里可以看出，一般意志行使的一个重要条件：

一般意志正确性得以成立的根本在于公平。所以一般意志所能处理的也只能是涉及一般利益的问题。而无法处理涉及特殊利益的问题。因为涉及到特殊利益，就无法做到来源于人性的公平。

看到这里，我们回头来看看最开始提出的普天间美军基地的事例，这样的解决办法是否合理？

举行全日本国民的公投，通过投票决定是否把美军基地设置在冲绳。

这种办法看似反映了全体主权者（全体日本国民）的意志。但其实是把一般意志用来处理涉及特殊利益的问题了。这就超出了一般意志所能处理的范围。所以，这样的议决没有任何意义。根本称不上是"一般意志"。

那么，在这样的问题中，一般意志能发挥什么作用呢？答案是，一般意志只规定面对这样的问题时，采用怎样的程序去解决问题，而不对具体个例进行决定。因为这种程序的规定是对每个个人都是具有相同效力的，所以在程序的决定上是可以做到公平公正的。

呵呵，今天就写到这里了。

关于主权的界限（续）

在前文描述了共同体的构成员在主权者有要求的时候有奉献自己一切的义务。关于这一段卢梭是这么描述的：

"如果国家有一个独立的精神人格，并且在这个精神人格的生命是在于由其构成员的结合才得以存在这一前提条件下，国家出于对自我保存的目的就必须对各个组成部分具有普遍并且绝对的控制力，从而能够驱使各个局部以达到对全体最好的目的。正如同自然界中的一个人被赋予了对其身体各个部分绝对的控制力一样。"

那么，是否一般意志就可以肆意的要求构成员（个人）牺牲他们作为个人的利益，而无视个人作为人的自然权利呢？

这显然是个否定的回答。卢梭给一般意志的这一权利划了一条明确的（相反，在我个人看来却是一条非常暧昧的）界限：

"共同体只有在对全体有必要的时候，才能要求个人做牺牲。没有必要的时候，甚至连想都不应该想这样的事。"

至于理由，按照卢梭的说法：

"无论是基于理性还是自然的法则，没有原因就不应该出现结果。"

所以，一般意志对于个人作为自然人的权利必须做出最大的尊重，而把对于个人意志或权利的规制应做到最小化，仅限于"必须"的时候。这样个人的自由才最有可能达到接近自然状态的无限制的自由，也才能使个人达到"自律给我自由"这样有德性的理想状态。

如果说一般意志被正确地反映到法律之中，那么按照我对卢梭说法的理解，这个法律的重点不在于扬最大善来创造理想社会，而在于惩最小恶来保护个人的最大自由。

所以，一般意志在运用国家力量的最基本原则是不能够肆无忌惮的暴走。可是作为主权者的人民有能力正确做出这个"必要"性的判断吗？这是我们面临的第三个小问题了。

今天，就写到这里了。

关于主权的界限

这是《社会契约论》的第二卷第四章。在描述这一章所要讨论的主题之前，我想起来在日本闹的沸沸扬扬的这样一则新闻——普天间美军基地移设问题。简单来说是这样的：

"1995年在冲绳发生了美军士兵集体强奸幼女事件，从那以后在冲绳就掀起来了要求返还美军基地的住民运动。现在的焦点就是把位于普天间的美军机场迁往何处？因为附近的一万两千户居民面临着噪音和美军飞机坠落等安全问题。可是没有其它地方愿意接收这个美军基地。"

把这个现实问题如果抽象出来，就是卢梭在这一章里要讨论的问题：

"共同体在什么条件下才能够侵占构成员的个人权利？"

套用上面的例子来说：

"如果说美军基地是一种风险，日本国（共同体）在什么条件下才有正当的权利要求其构成员（冲绳人民）承担这个风险？"

也许你已经发现了，在这个看似简单明了的问题里，其实有很多暧昧，甚至自相矛盾的地方需要澄清。为此我们需要把这个问题分解为几个小问题来看。

第一个问题是什么叫构成员的个人权利？如前所述，社会契约要求所有构成员把自己的一切包括财产，自由等都转让给共同体。这种转让完成后，构成员有属于个人而不属于共同体的财产和利益吗？

答案是没有。

也许你会质疑说：

"不对啊，在资本主义国家，不是说私有财产神圣不可侵犯吗？"

那么，让我们反问一句：

"这里的'私有财产'是谁认定的？"

答案只有一个，那就是共同体（国家）。那么，如果抛开国家这个共同体，你的私有财产还存在吗？不存在。你无非是占了一部分资源，而没有任何正当性（自然状态的自由），换而言之，因为不受共同体的认定和保护，任何人都可以视你的"私有财产"是非法而不正当的。

所以，所谓的"私有财产神圣不可侵犯"，只是社会契约的一个条款，而前文说过社会契约的条款只是用来约束其构成员的，而无法约束主权者自身（参见前文"关于主权者"）。所以这一条款只能保证其他构成员不能侵犯你的"私有财产"而无法约束主权者——人民全体。这里的"私有财产"之所以打引号是因为准确的说是你对共同体财产的使用权 。

总结来说，所谓构成员的个人权利，是在社会契约所规定的条款之内相对于其他构成员的权利，而不是相对于主权者的权利。

换而言之，如果全体人民要求剥夺你的"私有财产"，甚至是你的生命，那也是无可厚非的。一个现实的例子就是法律。正因为法律是一般意志的体现，所以代表了主权者（全体人民）的意志，因此，法律要求你缴税是正当的，判处你死刑也是正当的。你无法用"私有财产神圣不可侵犯"这一条来拒绝。

读到这里，似乎有点儿让人不寒而栗。是不是就意味着国家（共同体）可以肆意的剥夺个人的一切呢？

这里就牵扯出第二个小问题：

"一般意志有正当的权利去暴走吗？"

呵呵，今天先写到这里了。

5+7=12

康德说"5+7等于12"是综合判断、而不少人认为可以通过逻辑分析主词5+7来得到谓词12、所以这句话是分析判断而不是综合判断。

我赞同康德。呵呵、我觉得这句话是综合判断而不是分析判断。

因为从主词5+7到谓词12的过程是不可逆的。分析判断因为是说明性质，所以是可逆的。比方说

"单身汉是没有结婚的男人"

是分析判断、那是因为如果把主词和谓词调换：

"没有结婚的男人是单身汉"

依然可以通过分析主词得到谓词。换而言之、主词和谓词等价、没有信息的增加。然而，

"5+7等于12"

的逆向表述

"12等于5+7"

无法通过分析主词得到谓词。即两者的信息量不等价。所以是综合判断而非分析判断。

一般意志（公意）会出错吗？

如前文所述，一般意志是为了实现保护主权者的共通（同）利益的这一目的来运作国家力量的唯一意志。所以一般意志是不会出错的。

问题是一般意志能否真正地形成？在前文中我们写过主权不能被转让，也不能被分割。那么主权的行使只能是作为主权者的人民全体。那么让我们只考虑这一种情况来简化问题：

全体人民的议决是否就是一般意志？

卢梭给出了否定的回答。他把全体人民意志的简单叠加称之为"全体意志"以区别于一般意志。卢梭说：

"人总是渴望幸福，但却不是总能发现真正的幸福。人民不会被腐坏，但有却有可能被欺骗。"

也就是说，出于人本身的认知局限，人并不一定能知道什么是真正对自己有利的（缺乏德性，笑）。所以，即使是全体人民的投票结果也不一定就是一般意志。我们需要做进一步的考察。

首先，来说理想的状态。每个人都基于足够的信息，按照自己独立的意志来投票。人与人之间的意志会有冲突，不一致的地方。这个没有关系，这些冲突在投票的过程中相杀，从而最终形成接近一般意志的结果。在这种情况下个人之间的分歧，冲突是良性的。比方说100个人有100个主张，在投票过程中，把冲突的意见相杀，最终达到一个具有统计意义上的平衡点，这个平衡点就是最接近每个人的共同利益的，也即接近全体人民的一般意志。

反过来，我们就可以知道一种不好的情况了。那就是——结党。即一部分人基于某种理由结成一个团体，这团体在其构成员之间形成"一般意志"，但对于整个国家来说这个团体代表的是一种"特殊意志"。在这种情况下这个团体代表的特殊意志就会凌驾于其他个人的意志之上，从而使投票结果失去了其统计上的意义。比方说，100个人投票，其中20个人结党事先统一了意见，那么实际上，投票就是在80种特殊意志与20张完全一样的票所代表的一种特殊意志的对决，显然20张票所代表的这种特殊意志有着绝对优势，完全可以抹杀掉剩下的所有意志，而成为"一般意志"。这种情况，显然是不良的结果。因为完全可以出现立场先行的结果，而不是理性的结果。

抛开操作层面的课题，我们就可以整理出一个答案：结党是危害一般意志形成的重要原因。当然了，这只是在理想层面有指导意义。

今天就写到这里了。：）

主权是不可分割的

这是《社会契约论》第二卷第二章。在第一章"主权是无法转让的"中，卢梭告诉我们，主权者只能是作为集合的人民全体，而且其主权也只应该由人民自己来行使。从这里，我们可以清楚的看出在现实制度上卢梭主张的是彻底的直接民主制，而非代议制等间接民主制度。

在现实中，采用直接民主制度的国家少之又少（现在的瑞士？）。一方面是因为对于国家的规模等有很大的限制，所以很难运作；另一方面直接民主也有陷入愚民统治的风险（例如古雅典城邦的民主制）。所以，尽管所有国家都赞同卢梭的上述关于主权者和主权归属的观点，即"主权在民"的观点，但在运作上绝大多数却都是采取代议制的间接民主制度。

对这种间接民主制度，卢梭给予的评价是：

政治学者们的完美戏法。正如同日本的幻术师玩的戏法一样。他（幻术师）在人们面前把孩子的肢体分割成一块一块抛向天空，但当这些肢体落回地面时又恢复成一个活生生的孩子。政治学者们把主权分割成像立法权，司法权，交战权……这样一块一块的权利由不同的集团去行使，最后又巧妙地把这些权利收集起来，就好像是由人民自己行使的主权一样。

对于这一段描述，一部分学者认为卢梭针对的是格老秀斯，但也有学者认为针对的就是孟德斯鸠。卢梭认为主权是不能分割的：

一个事项只能是由全体人民决定的，或者不是由全体人民决定的这两种情况。前者是法律，后者顶多只能说是命令。

所以，在执行层面的任何"以人民的名义……"，在卢梭看来都是政治家（学者）们玩的把戏。

呵呵，今天就写到这里了 。

主权是无法转让的

在前文曾经写过，在法国大革命中雅各宾派的恐怖统治把那些不遵循"一般意志"的成千上万的人送上了断头台。那么这里的疑问就是：

"究竟是谁代表了一般意志？"

很明显，在雅各宾派的例子中，以罗伯斯庇尔为首的当权者们自认代表了一般意志。所以对不服从的人要实行"强迫自由"。关于一般意志，卢梭在这里有这样的描述：

"只有一般意志，才能依据公共的福祉这一国家设立的目的，来运作各种国家力量。"

那么什么是公共的福祉呢？每个人都有自己的个人利益，卢梭称之为特殊利益。如果说国家设立可以用来调和特殊利益的对立，那么这个前提就是每个人的特殊利益不是完全不相容的，而是包含一致而共通的部分。正是因为这种共通的利益才使国家和社会得以存在。所以我们得出的一个结论就是：

一般意志是通过保证每个人的特殊利益中的共通利益来达到"公共的福祉"这一目的。

在这个基础上，卢梭论述了关于一般意志如何运作的两个基本观点：

1. 主权者只能是集合体（人民全体），并且只能是由集合体（人民全体）所代表。

2. 主权者的主权不能转让。

对于第一点无需做太多解释。严格来讲类似

"我以人民的名义……"

这样的话根本不能成立，有时甚至是荒谬的。原则上代表人民的只能是人民全体。

或许你会质疑这种抽象的主权者的描述有意义吗？首先这里探讨的是哲学问题而不是方法论，需要把纷繁复杂的表象因素剥开来看本质，也就是主权的真正归属；其次，就现实来看民主政治也分为直接民主和代议制民主两种类型。而直接民主就是人民全体通过投票参与国家事务的决策，直接行使主权。而现在盛行的代议制民主则是在运作方式上采取了妥协，并不是真正意义上的民主政治。对于直接民主和代议制民主（间接民主）的是非优劣就不属于这里讨论的范畴了。

第二点，主权是无法转让的。这意味着，主权只能由主权者（人民全体）来行使。不存在转让给领袖来行使一说。卢梭认为：

特殊意志（领袖的个人意志）不可能和一般意志保持一致。即使有一致的时候那也是偶然的不可持续的。因为特殊意志倾向于自我优先，而一般意志倾向于平等。

这一点其实是不言而喻的。没有任何一个个人或子集团能够正确无误的反映全体的意志。除非他（们）是上帝之类超越的存在（笑）。退一万步讲，即使在今天我们或许愿意转让主权给某位领袖，但我们永远无法确认明天我们应该这么作。所以，就根本来说领袖无法代替主权者（人民）行使主权。

那么按照这个说法，是不是就意味着领袖的命令无法代表一般意志，而无需理会了呢？并非如此。只是领袖的命令作为一般意志来适用需要一个条件：

有反对权的主权者都没有反对的时候，领袖的命令就可以作为一般意志来适用。换而言之，如果人民保持沉默，就意味着默认 。

在这里，我想主要包含了两层意思：

1. "有反对权"的主权者是否真的被赋予了反对的权利？换句话说，是否被给予了正当的机会去表达赞成或反对？

2. 主权者们是否受到了充分的说明，来形成自己的判断？听了一大堆搞不明白的东西，却被要求表达赞成或反对的意见，明显是没有意义的。在这种情况下，"沉默即赞成"就变得非常危险的了。

今天就写到这里了。

关于土地的支配权

这是《社会契约论》第一卷的第九章，也是第一卷的最后一章。当个人基于社会契约结合成为共同体之后，他（她）所拥有的一切财产包括土地都转让给了共同体，也就是说土地的所有权从个人转移到了共同体。当这种转移发生时，是否所有权的性质就发生变化了呢？

举个例子，当一个人发现了一座广大的岛屿，于是他宣布按照先占权这座岛屿归他所有，其他一切人未经他的许可不许登上这座岛屿！对于这种强盗似的先占权的滥用我们可以明确的说这种做法是不正当的。但是当这个个人按照社会契约把他的一切权利都转让给了共同体（比方说他的国家），那么这个岛屿的所有权就变成了国家的，这时候所有权是否就变得正当了？卢梭说不会变的正当！所有权的性质不会因为从个人转让到了共同体就发生任何变化了。但是，因为共同体的力量远远大于个人，所以这种转让后的占有很难被推翻，即使是不正当的。

对于先占权，国家的先占权来自于其成员（个人）的转让。卢梭说先占权比起最强者的权利（力量即正义）来说，有一定的合理的地方。但是要把先占权正当化必须满足三个条件：

1. 这片土地上并没有其他人居住。（你把当地人全部杀光，然后宣布土地的所有权，那是永远不会正当的）；

2. 只占有生存所需的土地（贪婪的占有是永远不会正当的）；

3. 在占有的土地上进行劳动和耕作。（只是为了占有而占有是永远不会正当的）；

卢梭质问说：

"当西班牙探险家努涅兹•巴尔沃亚发现太平洋之后，仅仅在海边登陆就宣布整个太平洋和南美洲归卡斯蒂亚王国所有。这种理由难道成立吗？"

这当然是不正当的，即使是"所有权"从个人（巴尔沃亚）被转让给共同体（卡斯蒂亚王国）。但是，我们又不得不承认当转让发生后，你要面对的不是巴尔沃亚一个人的"蛮横"，而是整个卡斯蒂亚王国。

但同时，从这一点上我们可以发现另一个基于社会契约的个人权利的确立。那就是，通过转让你对你的财产的所有权（在这里，准确的说是你作为公共财产使用者的权利）得到了共同体的承认和尊重。你对财产从自然状态的"占有"变成了共同体内被尊重的"合理的所有"。同时，共同体会为了保卫你的财产而与外国为敌。

所以，一个头脑理智的君主应该意识到，正是因为有臣民的存在，通过他们的转让才有国家（共同体）的土地与财产。而不是君主占有了土地才有了对土地上生活的臣民的统治权。后者不会带来任何凝聚力，从而会使一个国家土崩瓦解。

最后，当然还存在一种情况。那就是个人先结合起来形成共同体，再去获得土地。对于获得土地而得到的利益，无论是大家共同享有还以依据某种规则按比例分配给共同体中的个人來享有，总要满足一个规则，那就是个人对自己土地的所有权要从属于共同体对所有土地的所有权 。换句话说，我想这里包含两层含义：

1. 当共同体失去一块土地的所有权以后，个人无法保留自己对那块土地的所有权；

2. 不存在由自己单独所有，而不属于共同体的土地。

今天就写到这里了。

除非我相信了，我绝不会理解

"主啊，我并不求达到你的崇高顶点，因为我的理解力根本不能与你的崇高相比拟，我完全没有这样做的能力。但我渴望能够理解，因为我绝不是理解了才信仰，而是信仰了才理解；因为我相信：除非我相信了，我绝不会理解。"

——中世纪意大利神学家 安瑟尔谟

相信属于信仰，理解属于理性。许多人都和安瑟尔谟一样，信仰高于理性。当这种信仰发展到极致时，甚至可以完全否定理性。中世纪的另一位护教士德尔图良说：

"上帝之子死了，这是完全可信的，因为这是荒谬。他被埋葬了又复活了，这一事实是确定的，因为它是不可能的。"

这就是著名的"唯其荒谬，所以相信"。好像荒谬可笑，怎么会有这样的傻瓜呢？你也许会这么想。可是，对下面这句话我们是否耳熟能详？

"理解了要执行，不理解也要执行，在执行中加深理解。"

这与德尔图良有区别吗？没有。毫无理由的地去相信与毫无理由地去否定都是不对的。

呵呵，今天偶尔听到这一段，顺便写下来。

2019/3/1追记：

对于“理解的要执行……”，这段话我上面的描述或许会造成误解。

我的意思不是要对抗上级或权威。行政命令或法律条文是无法抗拒的，不是因为你不理解就有合理的理由去拒绝或逃避。这是基于另一种意义上的契约精神。正如同苏格拉底虽然不承认对他的审判的合理性，但至死也不逃避对他的死刑判决。


我想表达的意思是对不理解的要保持警惕。不能因为是权威，偶像或亲人的主张而就放弃思考。“合理性”是一种主观的判断，它可以来源于理性，也可以来源于信仰。我觉得应该选择前者，特别是当理性与信仰发生冲突的时候。仅此而已。

关于社会状态

这是《社会契约论》的第一卷第八章。在这一章里，卢梭比较了自然状态与和基于社会契约的社会状态这两种状态中人类的得失。

在这里我觉得需要注意的是，无论是自然状态，还是基于社会契约的社会状态都是为了方便叙述理论的假想状态，而不是真实存在或存在过的。人类的自然状态是什么样没有人知道，同样的到目前为止的任何社会也都不是卢梭口中的那个基于完美社会契约的完美社会。如果用现实社会去置换卢梭所论述的社会状态就会出现问题。就如同用现在社会主义阶段的社会问题去驳斥共产主义的社会状态，亦或是用共产主义状态下的人的理性去要求现在社会主义阶段的人。虽然对于教条主义者来说这么做很方便上手，但可惜的是这些都是无的放矢。在一个意义上讲像许多人类历史上的悲剧就是因为没有分清楚理想与现实的差距，而生生地把理想照进现实所造成的。

好，我们回归文本。对于人从自然状态向社会状态的转变，卢梭是这么描述的：

"就人类的行为而言，正义代替了本能；活动被赋予了道德；从那一时刻开始义务代替了冲动，权利取代了欲望。人类不再是只考虑自己的本身的动物，而开始察觉到在满足自己的欲望之前，应该先去倾听理性的声音。在这种状态下，他虽然失去了来自自然的众多利益，但同时获得了更大的利益。他的能力得到了锻炼而变得强大，他的思想变得开阔，他的情绪和灵魂都变得无比的地士气高涨。如果这种新的状态没有被恶用从而使他堕落到甚至比以前的自然状态还恶劣的状态的话，他将会多么地感恩于可以告别以前的低级动物的状态，而变成一个因拥有理性而幸福的人啊。"

都说卢梭持有一种"文明是一种罪恶"的观点，主张人性本善，正是在"文明"社会中才学会了虚伪变得丑恶。可是这里的这一篇论述却表达了截然相反的意思，直承基于一般意志的社会的自由要高于自然的自由 。

卢梭接着说，从自然状态到社会状态的变化使得个人失去了自然的（在个人能力范围之内）为所欲为的自由。换来的是市民的自由，这种自由使得他对他所拥有的一切获得了正当的所有权。换句话说，市民的自由在道德上要远远高于自然的自由。而这正是卢梭所强调的：

"人成为自己的主人的唯一条件就是获得有道德的自由。为什么这么说？仅凭着欲望生活只不过是一种奴隶的状态。只有人在自己为自己制定的法律中生活，才是真正的自由。"

最后这句话明明白白的就是："自律给我自由！"。我非常赞成。

呵呵，今天就写到这里了。

关于主权者

"如果说法国启蒙运动的三位伟人中，伏尔泰和孟德斯鸠的墓碑应该是纯白色的话，那么卢梭的墓碑则应该是像前苏联领导人赫鲁晓夫的一样，由一半白和一半黑所构成。"

人大哲学院副教授周濂如是说。为什么这么说呢？因为不少学者认为正是因为在法国大革命中，罗伯斯庇尔奉行了卢梭在《社会契约论》第七章《关于主权者》中的下面这段话，才引发了雅各宾派的恐怖统治而致使成千上万的人被送上了断头台，其中包括罗伯斯庇尔本人。

"为了使社会契约不致于成为一纸空文，它就隐含着这样一种规定，——唯有这一规定才能使其他规定具有力量，——即任何人拒不服从一般意志的，全体就要迫使他服从一般意志。这恰好就是说，人们要迫使他自由。"

即卢梭的关于强制的自由这一观点。让我们来看一看这一说法是如何展开的。我不得不承认这一篇非常之烧脑....很难理解。所写的内容只是我现阶段的理解。不能保证以后不会推翻在这里的描述：）。

通常，谈到契约总有契约双方的存在，即不同的双方A与B的存在。而A与其自身（A与A）的契约也许对于A个人有某种意义（类似某种自己对自己的赌咒发誓....笑），但在法律上不具有任何效力。也就是说法律无法以你违背了你对自己的约定而惩罚你。可是在我们来看前文所叙述的社会契约的时候，就会发现每一个个人都扮演了两个角色：

A：主权者的一分子（代表一般意志）

B：个人（按卢梭的用语叫"臣民"，代表个人意志）

好像从一种意义上来说就是自己与自己的约定。但是要注意的是不同于个人同自己的约定，社会契约中的一方是作为主权者的一分子的。就这一点来来说，卢梭说民法上的"自己与自己的约定是无效的"这一条在此并不适用。

那么，在解决了有效性的问题之后，就产生了第二个问题，由约定而产生的约束力的对象是谁？卢梭说对于一个主权者来说，制定规则来约束自己那是没有任何意义的。这不符合任何一个共同体的特性。比方说，

•  一个政党的章程只是来约束政党中的每个成员，而不是作为抽象主权者的政党自身；
• 即使是作为民主国家的基本大法的宪法也无法约束这个国家的主权者—人民（注意，这里人民是作为抽象的完整独立的存在）；
• 在奴隶或君主专制社会，所有规则都是用来为作为主权者的主人或君主而服务来约束奴隶和臣民的；

所以，这个社会契约中个人作为主权者的一分子所代表的一般意志要高于作为个人而代表的个人意志。当个人意志与一般意志相冲突时，个人要服从一般意志。那么看到这里，就出现了一个朴素的问题，这样的话不是不自由了吗？前文曾经写过，这里需要的就是个人有足够的德性去理解"自律给我自由"了。因为一般意志所代表的自由才是真正的自由！

注意，问题要出现了。那么当有个人不理解这个一般意志的所代表的真正的自由，而非要把个人意志凌驾于一般意志之上呢？卢梭的回答就是上面那段话，因为比较重要，所以让我再写一遍：

"为了使社会契约不致于成为一纸空文，它就隐含着这样一种规定，——唯有这一规定才能使其他规定具有力量，——即任何人拒不服从一般意志的，全体就要迫使他服从一般意志。这恰好就是说，人们要迫使他自由。"

也就是是说对于这样缺乏"德性"去理解真正自由的人，共同体全体就需要强迫他去服从一般意志而获得真正的自由，这就是卢梭著名的"强制的自由"的观点。而据说法国大革命中以罗伯斯庇尔为代表的雅各宾派的恐怖统治就是以这个观点为理论依据的。对此，我的疑问是：

如何论证一个所谓的"一般意志"是有利于共同体每一个成员的真正的一般意志，而不是仅仅由共同体中一部分人所主张的有缺陷的"一般意志"呢？

因为在这里，卢梭的论述是基于真正的一般意志，而雅各宾派暴政只是其中一部分人所主张的"一般意志"。所以在这样一个论证方法没有确立的阶段，把雅各宾派恐怖统治的责任放在卢梭头上是否有些过于武断了？

呵呵，今天就写到这里了。