电车难题

这篇杂感原写是写在2022年5月我的微信上的，今天转载于此：）。

问题

电车难题是一个非常有名的伦理学思想实验。据说最初是由英国哲学家菲利帕·福特在1967年提出的。后来因为许多有名哲学，心理学家都引用这个问题，所以为人所熟知。

这是个伦理学问题，讨论的中心问题是什么是真正的正义？或者说什么是真正的道德？首先，让我们回顾一下这个问题（引用自维基百科）：

“一辆失控的列车在铁轨上行驶。在列车正行进的轨道上，有五个人被绑起来，无法动弹。列车将要碾压过他们。你站在改变列车轨道的操纵杆旁。如果拉动此杆，则列车将切换到另一条轨道上。但是，另一条轨道上也有一个人被绑着。你有两种选择：

（A）什么也不做，让列车按照正常路线碾压过这五个人。

（B）拉下操纵杆，改变为另一条轨道，使列车压过另一条轨道上的那个人。”

许多人脱口而出当然是B了，因为那样可以救5个人啊。如果事情是这么简单，那就不能称之为“难题”了。因为这种判断是基于功利主义。简单概括来说正义或者道德的原则是：

“维护绝大多数人的利益。”

这似乎没有错。可是记得当年桑德尔在哈佛公开课上针对这个回答提出了下面一个问题：

“如果不是拉动操纵杆让火车变轨，而是要把一个你面前的一个胖子推到轨道上堵住电车，才能救那5个人。你推吗？”

对于这个问题，几乎没有人会去回答应该去推那个胖子。很显然大家都认为这样做是不正义的，甚至根本就是一种犯罪。

那么，在第一个问题里选择让火车变轨和在第二问题里选择把一个胖子推到轨道上，有本质区别吗？

没有，因为两种选择都是基于功利主义的，即维护了绝大多数人的利益。那么是什么把一种犯罪行为转化成了“正义”的行为呢？正义又究竟是什么呢？

功利主义的选择

为了救五个人，无论是让电车变轨到只有一个人的轨道上，还是直接把一个胖子推到轨道上堵住电车。其本质都是一样的，就是基于功利主义或者功效主义的

“维护绝大多数人的利益”

这一原则。尽管如此绝大多数人也会在第二个例子中做出不同的选择。

但我相信仍然会有冷静的功利主义者坚定地认为即使是把胖子推到轨道上也是正义的。必要的牺牲是正义的代价，是“必要的恶”。如果五个人的功效不够高，那我们换一个例子：

如果必须把那个无辜的胖子杀掉，才能拯救整个地球。那么，杀掉那个胖子是否是正义的？

如果你还在犹豫是否该推胖子阻挡电车的话，相信此时你已经准备接受杀掉那个可怜的胖子的行为也是正义的这个结论了。

来自于对生存资源的依赖形成了人们习惯于对一切事物进行大小多少的区分。即功利主义的想法。功利主义在绝大多数情况下是有效的。正是因为我们已经习惯于它的有效性才会用这一模式进行对事物的分析判断。从而形成了一种思维定势。正是这种思维定势把一种犯罪行为转换成了“正义”的行为。

事实上，在很多情况下我们是把功利主义的有效性错误的当成了目的性。比方说，

一个国家两极分化严重，1%的人掌握了90%的财富。99%的人共有10%的生活资源。那么对富人征收更多的税金投入到公共事业中这种行为是否是正义的？

对于这个问题，从表面上来看是维护了绝大多数人的利益，而损害了极少数富人的利益。是一种功利主义的做法。而在实际上的确缓和了阶级矛盾，巩固了国家的稳定。但这恰恰是证明了功利主义的有效性。这个征税行为的目的是全体国民的幸福，而不是劫富济贫本身。不仅帮助了穷人，其实也维护了富人的利益。因为矛盾激化国家崩坏了，富人也没有了保障。

所以功利主义是一种方法论，而不是目的性。如果把功利主义的判断作为目的性来处理，就会把罪恶带进正义。

既然正义不应该用大小多少来衡量，那么正义是什么呢？

手段与目的

​

​如上所述，如果把功利主义的有效性当成目的性就会把罪恶引入正义，而得出“必要的恶”这样怪异的结论。

正义的行为应该是：

维护所有人的利益

而不是绝大多数人的利益。即使在具体事务上利用功利主义作为手段，但最终目的必须是所有人的利益。否则就不能说是正义的。

明显在电车难题中功利主义并不符合这一原则。因为你无论如何辩解，也无法解释让电车变轨的行为维护了那一个被牺牲了的生命。

所以，在电车难题上基于上述正义的原则。让电车变轨是不正义的。原因很简单：

因为另外一个轨道上也有人。

正义的行为就是维护所有人的利益。这句话虽然没有错，但也没有什么实际的指导意义。因为这只是描绘了一个美好的梦想，而在很多时候是不可能做到的。比方说在电车难题中，变轨是不正义的，反过来如果把“不变轨”的无作为也看成是一种行为的话，同样也是违法上述正义的原则的，也可以说是不正义的。

电车难题依然摆在那里。正义难道不存在吗？我们似乎走进了死胡同……

在这里，让我们重新回到那个思想实验里。但是换一个角度。从参与者变为旁观者：

如果不是你推胖子，而是胖子为了救那五个人自己跳下了轨道堵住了电车。他（她）的行为是正义的吗？

毫无疑问，是正义的。我相信至少99%的人会认为他的行为是正义的。那么，他的自我牺牲和你推胖子下去这两件事之间本质区别吗？

有。区别就是：

行为是把他人当做目的还是手段。

胖子的自我牺牲是把挽救他人（五个被绑在轨道上的人）当作目的。而你把胖子推下去虽然也是以救人为目的，但同时也把他人（胖子）当成了手段。所以，在这里通过比较这两个思想实验，我们找到了有关正义的一个新的判断原则：

作为个人的行为来说，如果把他人作为目的之外的手段，就是不正义的。

如果从国家，共同体的角度说，如果把人作为目的之外的手段，就是不正义的。

依据这个原则。我们可以这样回答电车难题：

不应该让电车变轨，因为那样我们就把一个人作为手段去保护其他人了。这是不正义的。

思考实验

人应该是目的本身，而不是作为手段去实现其他目的。比方说，

一个公司老板让员工加班只是为了给自己或者股东赚更多的钱，这就是把员工当作了手段。这就是不正义的。

反过来，老板让员工加班不仅是为了公司，也是为了员工自身的幸福。在这种情况下，员工本身也包含在目的之中。这就是正义的了。

目的与手段的界限有时候很难区分。所以正义有时候非常模糊。

1. 一个司令官指挥士兵作战是否是正义的？

如果作战的目的包括了士兵自身的生命和幸福，那就是正义的。反过来以下就不是正义的：

• 处死临阵脱逃的士兵

• 不允许士兵投降，败了就该英勇就义

因为这些行为都不能说为了士兵自身利益。英雄当然是正义的，但逼别人当英雄就并非正义了。

2. 正当防卫是否是正义的？

正当防卫的目的仅仅是保护自己的生命，权益的话，就是把对方当作了达到其目的之外的手段。就不能说是正义的了。像防卫过当这样的行为就是来源于此。正当范围内的防卫，不仅是保护自己，也是保护对方。

3. 把犯罪者关进监狱是否是正义的？

通常理解上把犯罪者关进监狱是因为

• 为其本身的过错赎罪

• 为了社会的安全而把危险人物隔离

• 警示世人，避免犯罪

按照我们的原则，后两条都是把犯罪者当作实现其本身目的之外的工具。都不能说是正义的。第一条是方法论。如果目的是让犯罪者反省从而变成更好的人，这样犯罪者本身就在目的之内了。可以说就是正义的行为了。

4. 死刑是否是正义的？

也许有警示世人的作用。但处刑对象绝不可能被包含在这个目的之中。所以是不正义的。

现在包括中国在内的很多国家都保留死刑，这不是出于正义的原则，而是基于功利主义的原则。即维护绝大多数人的利益。

5. 你和朋友在沙漠中遇难，只有最后一瓶水，谁喝了就能活下去，否则就会死。你背着朋友抢先喝掉了水。

不是正义的。你把朋友的生命当作保护你自己生命的手段。

6. 海难中救生小船上已经坐满了人。又有一个遇难者想要上船，带上他小船就会沉没，大家都没命。所以你推开了他。

这和上一个例子的区别在于，即使你把那个遇难者拉上船，最终也救不了他。但是就正义来说推开他而不施予任何帮助，就是不正义的。

最后两个例子是属于思想实验的范畴。在实际上不会有非此即彼的选择。最终判断在于是否于对方施与援手。

就像上面讨论的，有些地方和我们的“常识”不一样。对于此，我的理解是这样的：

正义本身没有目的性的。

并没有为了某个人，某个团体，甚至整个人类而存在的正义。如同自然法则一样，正义是刻印在人心中先天的法则。所以这康德才会说他敬畏“天上的星空与心中的道德律令”

正因为正义并没有目的性，所以会出现即使毁灭整个人类也不应该杀死一个十恶不赦的人这样的结论。

而人类社会的规则（法律），是人类社会的共同体所制定的约定。这一约定是有目的性的—为了共同体的利益和延续。所以在实际上很多地方人类社会的规则是基于功利主义的原则，而不是正义的原则。采用什么样的原则，决定于共同体的主权者的意志。坚持正义原则的人越多，共同体的规则就会趋近于正义原则，反之亦然。

苏格拉底告诉我们应该做正义之人，行正义之事。

​

无名与有名

无名，天地之始；有名，万物之母。

前文描述了『名』不是『道』，它是依存于人类的认知的，是具有偶然性而不是恒久不变的。但人类要对万物进行认知，形成概念就必须有名称。

这一段是对名和道进行更深一步的剖析。

"无名，天地之始"

这里的"天地"在帛书本中是"万物"。因为老子主张道生万物，而不是天地生万物，所以这一句的"天地"应该是"万物"。因为道是永恒而不依赖于名的。万物在人类之前已为道所生，而那时候根本没有名的存在。所以说，万物开始于无名。

"有名，万物之母"

继而当人类出现后，人类就要对万物进行认知。这时人类首先就要给认知对象取了一个名称，而形成概念。从而区分出一个事物和其他的事物。

如前文所举的例子，给马取了名字叫"马"，从而形成了马的概念 。那么通过这个"马"的概念一方面区别出什么不是马，另一方面就涵盖了所有种类的马，比方说黑马，白马....等等。所以在人类的认知上说，"马"这个名言成为人类认知上的各种马的母亲。

可以这样理解：

有名和无名是对道所创造的万物在人类认知产生前后的描述。

今天，就写到这里了。

什么是名？

名可名，非常名。

前文描述了老子口中的的『道』是指万物的来源与归宿，是存在本身。而且因为道是形而上的概念具有超越性的，所以是无法用人类的理性去思维的。因此也是无法用人类的语言去描述的。

接下来的这一段是关于人的认知的。人的理性对万物的认知是需要形成概念的，而概念形成的前提是要有名称的存在。比方说，我们认知了马这种动物，接下来要做的第一件事就是给它取个名字叫做"马"。取了名字之后，我们就可以区别马和非马。所以『名』也就是名字或名称，与道不同它是依赖于人的认知的。人类诞生之前，事物虽然是存在的但并没有名称；人类诞生之后才产生了名称，而名称的产生也是一种约定俗成，具有很大的偶然性。所以名称并不是绝对和恒久不变的。

所以这里的"名可名，非常名"的意思就是：

给事物可以取一个名称，这个名称却不是恒久不变的。

这里的『名』和前文的『道』相比较，说明人类所能认知并为之命名的各个具体的事物都不是恒久不变的存在，都不是道本身。

今天，就写到这里了。

什么是道？

道可道，非常道

这是道德经的第一章的第一句。老子道德经的中心内容就是道。那么什么是道呢？一种说法是宇宙的本原，引申为真理，原则，规律；而傅佩荣先生则把道论述为万物的来源与归宿。

规律和真理是对存在的描述而不是存在本身。也就是说如果我们把道当作真理，规律的话，那么在道之外应该有一个存在的主体。抛开存在的主体来讨论适用于这个主体的规律，显然是不合逻辑而没有意义的。所以，我认同傅佩荣先生的说法。也就是——道就是存在本身。

在认同了道是存在本身之后，就不难理解道德经的第一句了：

"道可道，非常道"

这里的"常"原本是"恒"，因为避汉文帝刘恒的讳所以被改成了"常"。所以，这一句的意思是：

道如果是可以用语言来描述，那么就不是恒久不变的道。

因为道是存在本身，所以道具有超越性。也就是说，它是超出人的理性认知能力之外的，永恒不变的。既然是超越人类认知能力之外的，当然也无法用人类语言来描述。

类似的描述我们可以在康德在的《纯粹理性批评》读到——物自体；我们也可以在佛法中读到——佛所见证的真实都是离言的。存在本身属于形而上学的范畴。一旦我们用人的理性把它具体化，就会产生类似于"上帝无法造出一块儿他自己也搬不起来的石头"这样的悖论。当然了在基督教来看这句话本身就是对上帝的僭越。

今天先写到这里了。

关于选举

这是《社会契约论》第四卷第三章。在这一章里，论述的主题是政府首脑通过什么方式选出。

在前文《关于政府的设立》中，我们曾经描述过政府首脑的指定是一种涉及特定人物的特殊事务，所以不在主权者所能处理的范围之内，而是政府的职能。 所以根据政府所采用的制度不同，对于政府首脑选定的方式也不一样。

在民主制（全民民主制）政府中，绝大多数人民都是都是统治者，都是政府的一员。而所谓政府的"首脑"并不需要超于一般人的才能或权力。换而言之，在纯粹的民主制政府中每个人都具有相同的能力担当首脑的职责，不存在才能的问题。反过来，首脑的工作是一种社会奉公的行为，对个人来说是一种负担。根据各人的意志（投票）来把这个负担加于某一个或某一些人显然是不合时宜的。所以卢梭认为在民主制政府中，最合适的选举方式是抽签。因为抽签对每个人都是公平的，法律规定通过抽签来选举首脑也不影响法律处理一般事务的普遍性。

在贵族制政府中，政府的成员即统治者是人民中的一少部分人。大部分人民处于被统治的地位。在这种制度下，显然首脑是需要有才能的人 。相比于抽签，当然投票选举是更适当的方法。

在君主制中，因为君主是独一无二的。而阁僚也只能由君主来指定。所以不能存在首脑选举的问题。

今天，就写到这里了。

关于投票

这是《社会契约论》第四卷第二章。在前一章里卢梭论述了一般意志是无法被破坏的：

当特殊意志（个人意志）所带来的利益大于损害一般意志所造成的危害时，人们往往会屈从于特殊意志。但当这种特殊利益消失后，人们又会重新按照一般意志通过保护公共利益来维护自身利益。

那么，如何判断在人民集会上的决定是否是基于一般意志的呢？卢梭的答案很简单就是看投票结果：

投票结果越趋向于全场一致，所做出的决定越趋向于一般意志；反之，投票结果的分歧越大，证明所作出的决定越趋向于特殊意志。后者代表国家的衰弱。

当然，卢梭在作出上述回答时的前提是人民在投票时是自由的。如果由于畏惧或诱惑所形成的全场一致，那么结论当然也不成立。

实际上当我们考虑投票结果的"一致性"的时候，不得不考虑参与投票的人的阶层。卢梭举了一个例子。在古罗马共和国时代，人民基本上分为两个阶层：平民和贵族。在各种集会上往往不能取得一致的结果。然而，当代表贵族的元老院不再干预人民集会时，人民集会的投票结果出奇的一致。

"这其实说明在古罗马共和国内存在着（平民和贵族的）两个国家。"

卢梭这样描述。通过这个例子，我们可以发现当一个国家的贫富差距越大，阶层越多人民集会的决定越难统一于一般意志。

那么，接下来的问题是该怎么办？

对于这个问题，卢梭把它划分成了两个小问题来做回答。

第一个小问题是：

人民集会的表决必须是的全体一致吗？

对于这个问题，卢梭的回答是否定的。理由是因为一般意志容易屈服于其他特殊意志，所以很难分辨什么是一般意志，什么是特殊意志。所以在实际上全体一致的投票是很难做到的。国家越衰弱，这种分辨就越困难。

但是卢梭说只有一个议题是必须全员一致的，那就是形成国家的基本社会契约。也就是作为一个国家的公民把包括自己生命和财产在内的一切都交付于共同体。

那么这里就出现一个问题了。如果有人不愿意承认这个社会契约怎么办？卢梭的回答是如果有人不承认这个社会契约，并非社会契约被否决了，而是不承认契约的个人不再属于这个共同体了——他/她只是这个国家中的外国人。

除此之外卢梭说，

"在一个自由的国度里，如果有人选择在这里生活，那么也就是说他/她默认这个国家得以成立的社会契约。"

这里，卢梭特别强调了"自由国家"，也就是说选择在一个国家生活是出于自己的意志，而不是基于外界的压力。 （在现实中真的可能吗？ 笑）

第二个小问题是：

投票的多数决定制是合理的吗？

我在读《社会契约论》的时候一直有一个疑问：

在投票中少数服从多数。那么投票结果对于少数人来说就是违背其自身意志的。那么如何说在共同体中少数人是自由的呢？

卢梭在这里做出来正面的回答。他认为这个问题的设问是有错误的。

正如上述第一个小问题所论述的那样。所有共同体的成员都承认社会契约，承认一般意志对自己的约束。那么换句话说，如果法律符合一般意志。那么所有共同体的成员都是承认包括那些他们投了"反对票"在内的所有法律。所以，对于正常的人民集会的表决结果，个人是没有拒绝承认的正当理由的。

那么，为什么在这里要对"反对票"一词打引号呢？这是因为对人民集会中投票这一活动卢梭有不同的解释：

人民集会的投票的不是对提案表决同意或反对。而是表决议案是否与一般意志相符。所以，对于少数人来说投票结果仅仅意味着："我对议案是否符合一般意志的看法是错误的"。

所以，就第二个小问题来说，卢梭的回答是肯定的。也就是多数决定制是有正当理由的。

尽管多数决定制是合理的，但卢梭并不主张一刀切的多数决定。他提出的原则如下：

"讨论的议题越重要越深刻，多数决定制中胜利方的所占的比例应该越接近全员一致；反之，讨论的议题的紧迫性越高，议决时所需要的差就应该越小。比方说对于需要立刻做出结论的紧急议题，即使赞成和反对双方仅有一票只差，也应该予以承认。"

今天，就写到这里了。

关于一般意志是无法被破坏的

这是《社会契约论》的第四卷第一章。第四卷主要论述国家的体制。在第一章里，卢梭通过比较理想的国家和濒临灭亡的国家来说明：

在每个人心中一般意志虽然有可能会屈服于其他特殊意志，但会永远存在。一般意志之所以会屈服于其他意志，是因为特殊意志带来的特殊利益大于损害一般意志而带来的危害。一旦这种特殊利益消失，每个人又会回归一般意志通过维护公共的利益来维护自己的利益。

那么我们先来看卢梭所描述的理想国家。这个国家的特征是：

* 人民思虑单纯而质朴；

*  每个人都通过保护公共利益来维护自己的利益；

*  和平，团结，平等；

*  一项法律的成立仅仅是因为某个人把每个人心里的共同认识说出来，因此不会有反对意见。

按照卢梭的话说，

"正是因为人民淳朴之至，所以那难以被欺骗。"

人民之所以会被欺骗，是因为对公共利益和自身利益有所区别。而在理想国家中人民淳朴到把自己的利益与公共的利益合为一体，所以反而不会被诱惑，不会被欺骗。

"当我们看到在幸福的国度里，一群群农民在橡树下商议国家大事，并处理地非常得当的时候，我们如何能够忍住不去嘲笑那些为了虚名而故弄玄虚，玩弄伎俩把国家弄的乌七八糟的'精明的'政客们呢？"

卢梭如是评论理想的国家。他认为理论家们所犯的最根本的错误是因为他们光着眼于改造那些一开始就体制不好的国家，从而误以为上述理想国家并不存在。

当国家开始衰弱的时候，个人开始区分自己的利益与公共的利益。人们开始结党，通过小团体来影响国家/共同体。从而形成各种对立。按卢梭的话说:"即使最好的意见也不会毫无争议的获得通过"。

接下来当国家濒临灭亡的时候，各种代表特殊利益的特殊意志披着"一般意志"的外衣开始横行。人们不再为了公共利益，而是为了私利而斗争。

但即使是在国家濒临灭亡的这种情况下，卢梭说一般意志依然存在。在每个人心中一般意志之所以会屈服于某种特殊意志，仅仅是因为特殊意志所带来的私利大于损害一般意志而给自己带来的损失。当抛开这种私利，人们依然会从一般意志出发通过维护公共利益而实现个人利益。

这也就是说，只要人民有投票权。尽管不同特殊意志之间会产生碰撞，但一般意志还是有机会得以伸张。

"在主权者的一切行为中，仅投票权这一项是无论如何也不能被剥夺的公民权利。"

卢梭如是说。

在下一章里卢梭要论述的就是投票。

今天就写到这里了。

关于防止政府篡权

"设立政府的行为绝不是基于契约，而是法律。被委以执行权的人们绝不是人民的主人而是公仆。人民可以在自己的喜欢的任何时候任命抑或撤销他们。而对执政者来说，重要的不是契约而是服从。因为他们在接受国家职务的时候只是在履行作为市民的义务。就成为执政者的条件来说，他们并不拥有任何权利。"

这是《社会契约论》第三卷第十八章。在这一章的一开头，卢梭就用上面的这一段话先给政府定了性，即人民公仆。政府和人民之间不是契约关系，所以不存在由此而生相应的权利和义务。社会契约只有一个就是个人和主权者之间的契约：

个人把包括生命和财产在内的一切都交给共同体，形成一种个人与共同体之间的结合方式，使得个人在不失去自身的自由的同时,又从共同体那里得到对于自己身体和财产的保护。

而一个市民在成为执政者时也只是在履行上述契约中的义务。

"主权者在他们愿意的时候可以随时更换政府。"

这句话在权利上（理论上）是正确的。可是在实际上作为一条政治准则：

"除非政府真的与公共福祉无法相融，千万不要去触动已经确立了的政府。"

却又是存在的。为什么呢？原因在于需要把主权者意志与部分人的意志区分开，基于前者撤换政府是合法的行为，而基于后者颠覆政府则是反叛。在实际上很难区分这两者，而政府基本上会毫无悬念地把任何企图推翻政府的行为划归为第二种并加以镇压。这也就造成了对主权的篡夺。而且这种篡夺是在披着行使法定范围内的权力的外衣下进行的。

对于这种对主权的篡夺，卢梭曾在前文中给出过答案。那就是人民集会（参见《关于如何维持主权》）。定期的举行人民集会来表达主权者的意志。因为这是法定集会，所以政府无法用合法的手段阻止。而在人民集会上，卢梭说下面两个议题是必须的，不可省略的：

1. 主权者愿意保持现在的政府形式吗？

2. 主权者同意政府的执政者们继续执政吗？

显然第一个问题是一般性事务，是站在主权者的立场上，第二个则是特殊或者个别事务，是站在"所有人民构成的民主制政府"的立场上。

卢梭说：

"如果说集合在一起的全体公民竟不能做他们每个人分别开来所能做的事，那就未免太荒谬了。 "

也就是说，在人民集会上主权者的意志——一般意志能得以确认。

虽然在道理上说好像是正确的，可是除非全体人民都有着相同的情报源和认知能力，否则如何能形成统一的意见？而只要是意见不统一，如何能说由此得出的结论是一般意志？即使是多数决定。所以，我觉得卢梭的主张虽有理论上的意义，但在实际上并无可操作性。

今天就写到这里了。

关于政府的设立

这是《社会契约论》第三卷第十七章。在前一章中卢梭论述了政府的设立并非基于主权者和统治者之间的某种契约。单纯是因为主权者需要政府来保持共同体的活力。

# 以前我们曾经论述过，统治者的比例越大，共同体的活力就越小：君主制的活力＞贵族制＞民主制。

那么政府的设立是基于基于什么原理呢？卢梭的回答是这是以下两个行为的复合：

1. 法律的确立；

2. 法律的执行

前者是指主权者决定建立政府；后者是任命统治者来构成政府。

很显然前者处理的是一般性事务所以是法律，是主权者所负责的范围。而后者涉及到具体的人或团体，所以是个别事务而不是法律。也就是说主权者无法指定谁构成政府成为统治者。而这种个别事务本应该由政府来处理的。

这里就出现了一个非常有意思的先有鸡还是先有蛋的问题：

没有政府，无法任命政府的构成者；

没有政府的构成者，无法形成政府。

那么，主权者只是决定要成立这样或那样形式的政府，去无法让政府真正建立起来！对于这样一个悖论的解决，卢梭给出的答案是：

"这是主权者在向民主制转变的一瞬间完成的。"

乍一听这句话让人摸不着头脑。但回顾一下民主制的定义就明白了：

在民主制里，全部或绝大部分人民是统治者。

也就是说最开始的时候，全体人民在民主制的形式下形成了一个"临时政府"。这个"临时政府接着"按照主权者的意志=法律确立一个这样或那样形式的真正的合法政府（当然了，如果主权者的意志=法律所定义的政府形式就是民主制的话，这个临时政府就变成了真正的政府）。

在卢梭看来这是合法地建立政府的唯一方式。

今天就写到这里了。

关于政府的建立并非基于契约

这是《社会契约论》第三卷第十六章。这一章回答的问题是：

"政府的建立是否基于主权者和统治者之间的某种契约？"

在前文中我们曾经描述过主权是无法转让的。所以规定一般事务的立法权是不能转让的。那么主权者（人民）是否应该同时拥有处理特殊事务的执行权呢？

这个问题也在前文中曾经讨论过。如果主权者同时拥有立法权和执行权，那么按照卢梭的话来说就是：

"权利和事实被混为一谈，从而无从分辨什么是法律，什么不是法律。"

当一个立法者同时也是执行者时，他的行为是否符合法律无从验证。正因为如此，主权者需要代理人也就是政府来行使执行权。那么主权者和政府之间是契约关系吗？

如果是契约关系，那么契约双方都有相应的权利和义务。那么主权者和政府之间存在相应的权利和义务吗？

卢梭的回答是不存在。

他的论点主要有以下几点：

1. 主权者处于共同体的最上位。它不可能给自己再安置一个统治者。这是荒谬而自相矛盾的。主权者和个人之间之所以有契约关系，是因为个人的两种身份——既是主权者的一员，又是臣民。

2.主权者和某个团体和个人之间的契约明显不属于一般性事务，而是特殊事务。而如上所述，主权者只能通过法律来处理一般公共事务。所以这种"契约"明显是不合法的。

3. 这种"契约"因为不合法，所以没有第三方的保证。契约的履行只能基于"自然法"。这实际上就是权力者的一面之词。

"这无疑是把

'我把我所拥有的一切都给你，条件只是你把愿意归还给我的部分还给我就好。'

这样一件荒谬的事情冠以契约之名。"

卢梭如是评价把政府的设立是基于契约的观点。在卢梭看来政府的设立仅仅是因为主权者需要政府行使执行权而维持共同体的活力。主权者对政府不存在任何契约关系上的义务。政府只是主权者的代理人，而主权者可以在任何它愿意的时候更换这个代理人。

今天就写到这里了。

关于议员和代表

这是《社会契约论》的第三卷第十五章。卢梭在前文用三章的篇幅长篇累牍的说明人民集会是主权者维持其主权的唯一手段。可是对一个大国来说毕竟全民集会是不现实的。那么，

"是否可以由人民选出议员/代表，而由这些议员和代表代替人民去集会，去实行立法权呢？"

这其实也就是代议制民主。在今天除了极其个别的国家之外，几乎所有的国家在实行代议制民主。我在前文中曾经写到过，卢梭主张的是人民直接民主而不是代议制民主。卢梭在这里不出意料地给出了否定的答案：

"不可以！"

他是这样评价当时英国的议会制度的：

"英国的民众自以为是自由的。这是他们认识上极大的错误。只有在国会议员选举的时候，他们才是自由的；议员一旦选出，他们就变成奴隶，变的一文不值了。观察他们在那短暂的自由时刻里是如何运用自由的，就可以找到他们之所以失去自由的原因。 "

那么英国民众是如何运用他们的自由的呢？卢梭的言下之意不然而喻：

本来应该像古罗马共和国的市民那样直接行使主权，他们却用来选举他们的代表！

在卢梭看来，然而正如主权是无法转让给他人一样，主权同样是无法被他人所代表的。每个人应该主动参与公共事务，并且应该把公共事务置于优先地位。因为公共事务所带来的才是个人最大的利益。

可是在现实中人们被愚蠢和懒惰蒙蔽了双眼：

需要从事公共生产的时候，人们掏出钱来让别人去，自己呆在家里；当战争爆发的时候，人们掏出钱来让别人去，自己呆在家里；当需要决定国家大事的时候，人们让议员们去，自己呆在家里...

我虽不能说完全赞同卢梭的说法，但部分认同他的观点。首先，议员的意志毕竟是全体中一个部分的意志，它无法真正反映一般意志（当然，在这里我们是以真正的一般意志是存在的这一点为前提条件）。换而言之，

也许我们可以在一件特定的事情上赞同某人（代表）的观点。但我们绝对不能在任何事情上都无条件地赞同某人的观点。

后者一旦成立，我们就失去了自由而沦为奴隶。选举议员或代表，就相当于在其为议员或代表这一期间我们都无条件地表示赞同他(她)的所有观点。就这一点上卢梭的说法无疑是正确的。

其次，有这样一种看法：

"绝大部分人是平凡，缺乏远见卓识而又有惰性的。让他们直接参与国家公共事务往往不能做出正确的决定。因此公共事务应该让有着卓越才能的人(议员/代表)去做。"

这一看法的本质是对

"一般意志永远是正确的"

这一观点的质疑。这其实是攻击了错误的目标。举个例子，

如果一个有着正常理智的胖子明知道自己会因暴饮暴食会把身体搞垮，却依然我行我素。那么另外一个人是否有权利把他监禁起来强制他减肥呢？

站在胖子的立场上他当然是反对的。你可以给他建议，但最后做出决定的仍然需要是他本人。你如果强制代他做出决定，这就是一种僭越。换而言之：

一个独立人格对其自身做出的任何决定都是正确的。即使这种决定是令其走向死亡。因为死亡不一定就是代表错误。

注意，这里的条件是"对其自身"，而不是对外部。同样，如果一个共同体的人民拥有一个独立的人格(一般意志)，那么他对自己本身所做的任何决定都是正确的。

如果让苏格拉底去死是当时雅典人民的一般意志，那么这无疑也是正确的......

以上是我认同卢梭的部分。接下来是我不明白的地方。我的问题是：

作为独立人格的一般意志真的存在吗？

我们知道现在反应一般意志的最一般的方式就是公民投票，可是投票结果反映的只是大多数人的意志！这同样也是一部分人的意志。尽管少数人根据社会契约认同这一规则，但毕竟不是全体人民的意志。所以我对一般意志的存在表示怀疑。既然同样是以部分代替全体，为什么议员/代表就不可以呢？

今天，就写到这里了。

关于如何维持主权

《社会契约论》第三卷的第十二，十三和十四章的主题是：

"主权者如何维持其主权？"

这一话题的主语是主权者，而与之相对立的就是统治者（政府）。

在前文中曾经描述过，统治者（政府）本来是主权者的代理人，在主权者的名义下行使权力（又想起了那部电视剧《人民的名义》。。。笑）。但正如个人意志在不断地对抗一般意志，政府也在不断地企图挣脱主权者的束缚。当政府的权力过于集中，君主制，贵族制就堕落为其蜕化形式，专制君主（独裁制）和寡头制。这时因为没有力量能与其对抗，统治者（政府）就会篡夺主权者的主权而导致国家解体。这里的"国家解体"是指，社会契约被打破，臣民没有了服从统治者的义务。社会回归自然状态以待重新建立新的社会契约。

如果政体的死亡是无可挽回的宿命，那么如何来延长政体的寿命呢？在前文"关于政体的死"中，卢梭论述了政体的生命不在法律本身，而在于立法权。而实际上，主权者在除了拥有立法权之外也不拥有任何力量，反而作为臣民必须遵守法的约束。所以卢梭认为，主权者要行使权力唯一的方式只有一个：

"人民集会！"

对于通过人民集会来行使主权，似乎并没有太多反对意见。问题是在现实中这可能吗？

面对这样的质疑，卢梭回答地相当刻薄：

"精神事物方面的可能性的界限，并不像我们所想像的那么狭隘。正是我们的弱点、我们的罪过、我们的偏见，把它们给束缚住了。卑鄙的灵魂绝不会信任伟大的人物；下贱的奴隶们则带着讥讽的神情在嘲笑着自由这个名词。 "

然而，卢梭却没有正面回答这个质疑。尽管他利用古罗马的例子阐述过去人民经常集会。但就我理解来说，他的答案仍然只停留在控制国家的规模这一点上。

不过卢梭总结了几点关于人民集会的规则：

* 主权不能分割。即不能以一部分人（比方说首都市民）的集会来代替全体人民的集会；

* 人民集会必须有法定的手续。依据法律必须有固定的，定期的不能取消和延迟的集会。反之，逸脱出法律之外的任何集会都是不被允许的；

* 政府的力量越强大，主权者越需要强烈表达集会的要求；

* 人民集会过程中，政府的一切裁判权和执行权被冻结。所有人（包括执政官和一般市民）都处于平等地位。

* 首都的存在是不合理的。人民集会应该在全国各个城市轮流召集。

虽然这一主题占了三章的篇幅，但其内容不难理解。

今天就写到这里了。

关于政治体的死

好久没写《社会契约论》的内容了。这是因为我都是在上班路上的公车中读书的。而这一段时间因为新冠病毒变成在宅勤务，所以反而没有了读书时间。现在状况缓解了，又可以去公司了，就继续吧！：）

今天这一篇是第三卷第十一章。这一章的回答的问题是：

"存在一种政治体可以永世长存吗？"

其实在前一章"关于政府的职权滥用及其堕落的趋势"中已经描述过，随着国家规模的扩大，主权者的比重不断增大，而臣民的比重不变，所以政府的抑制力就不得不增大。这就意味着政府的收缩。

而政府的收缩意味着君主制和贵族制向其堕落形式即专制君主（独裁）和寡头制的蜕变。统治者（政府）会不断地对抗主权者，所以当政体堕落为专制君主制或寡头制时，因为没有力量能够与之对抗，最终统治者会篡夺主权而导致国家解体。

所以卢梭对政体的死做了这样的描述：

"政治体也犹如人体那样，自从它一诞生起就开始在走向死亡，它本身之内就包含着使它自己灭亡的原因。"

不同的是，人的生命由自然所决定，所以延长人类的生命这件事非人力所为。而国家的体制是由人所建立的，所以人有可能通过建立一个尽可能完善的制度而延长政体的"生命"。

那么这里的关键是什么？卢梭的答案是立法权。他把立法权比喻成人的心脏，把执行权（行政和司法）比喻成人的大脑。大脑死亡了人会瘫痪，但或许还可以维持生命。而心脏停止跳动了，人的生命也就结束了。所以卢梭的主张是：

"国家（政体）的生命不依赖于法律，而依赖于立法权。"

关于这一点，我的理解是无论是什么样的专制君主，无论其如何无视和践踏法律，毕竟在一个政体中多少会受到法律的制约。除非，法律本身变成他自己的意志。即篡夺了主权者的立法权。所以在西方的政治哲学中，主权者需要不断的对其立法权进行确认。而定期的议会选举就是这一确认中的重要一环。因为它确保立法权不会被某一特殊势力所把持。

今天，就写到这里了。

关于政府的职权滥用及其堕落的趋势

"正如个人意志在不断地对抗一般意志。政府在不断地对抗主权者。随着这种努力不断增强，国家构造就会不断恶化。因为没有第二种团体的意志能与统治者的意志对抗，最终统治者会压倒主权者而破坏社会契约。这是政治体内在的不可避免的弊病。就像死亡会夺走人的生命一样最终会摧毁政治体 。"

这是《社会契约论》的第三卷第十章。这一章的题目比较长。在西方政治哲学思想中，有这样一种观点，那就是无论何种政体最终都会不可避免归于堕落。而在这一章中上述卢梭的论述就明白地阐释了这一观点。

卢梭认为，政府的堕落或者叫蜕化的过程有两种形态：政府的收缩与国家的解体。

首先是政府的收缩。简单来说，就是政府由多数人向少数人过渡的过程。前文曾经描述过，民主制政体中超过50%的大部分主权者是统治者（直接民主制）；贵族制政体中低于50%的主权者是统治者；而在君主制政体中只有一个或数个人是统治者。所以，在这里卢梭所说的政府的收缩就是从民主制到贵族制再到君主制的过程。

前文曾经描述过，随着国家规模的扩大，人口的增多，主权者的比重就会增加。因为臣民作为个人的比重不变，而按照卢梭的理论主权者与臣民的乘积是政府的平方（参见前文"关于政府的一般论"），所以政府对臣民的约束力就不得不增强。而我们知道当一个政府的权力越集中，政府的活性越大，约束力就越强。所以当国家规模扩大，人口增多时，要维持国家不解体（政府第二种蜕化的方式）权力就必然会集中，政府就必然会收缩。而这个收缩的过程就是政府蜕化的过程，因为其意志不断地倾向于特殊意志而远离一般意志。

政府蜕化的第二种形式是国家的解体。在这里国家的解体又分为两种。

第一种就是主权篡夺，就是统治者不再按照法律（一般意志）来统治国家。而是完全篡夺了主权者的主权。政府单独成为了一个"国家"。相对于前述的"政府的收缩"，卢梭称之为"国家的收缩"。对于人民来说，政府只是支配者而不再是主权者的代理人。所以，臣民们不再有服从政府统治的义务。这样国家就解体了。这称之为独裁政治或寡头政治。

第二种是上述政府收缩的逆过程：随着国家规模的扩大，政府的权力得不到集中，各个构成员都已自己的意志来行使本该是团体意志行使的权力。这同样是破坏法律，而导致国家解体。这称之为愚民政治。

所以，君主制和贵族制的堕落形态是独裁政治和寡头政治，而民主制的堕落形态则是愚民政治。而卢梭在这里的主张是，这种蜕化是政体内部固有的问题，是不可避免地。正如同"死亡最终会夺走人的生命一样。"

在这一章的最后，卢梭做了两个名词解释：僭主和专制君主。

（僭主这个词似乎不是一个正当的中文词汇。不过喜马拉雅上周濂先生在他的哲学课里也直接使用过这个词，看来在汉语里也可以正当使用。在这里我就直接使用这个词）

僭主中的"僭"的含义是"僭越"的意思。所以僭主的含义是不是通过合法手段获得王权的人。扩展开来说就是曾经一度僭越过法律的君主都是僭主。不管在他获得王权之后是明君还是昏君，或者是否按照法律来治理国家。

而专制君主一词则是对完全把自身意志至于法律之上的君主的描述。所以僭主有可能不是专制君主（通过不合法的手段获得王权，但此后在法律的规定下行使王权的君主），而专制主则必定是僭主。

今天就写到这里了。

关于一个好政府的特征

这是《社会契约论》的第三卷第九章。这一章的主题是：

"一个好的政府有什么特征？"

如果我们问什么是好的政府？这个问题就太宽泛了。因为不同的情况下会有不同形式的好的和坏的政府，我们无法给出一个标准答案。

可是反过来，当我们给定一个政府来判断它是否是一个好的政府，我们就可以从不同的观点来对一个好政府所应该具有的特征进行考察。在这里卢梭罗列了几种对立观点：

* 臣民期待安定的社会，市民希望个人的自由；

* 一些人注重财产的安全，另一些人注重人身的安全；

* 一些人期待严格治理的政府，另一些人则期待宽大的政府；

*  一些人主张惩罚犯罪为主，另一些人主张应该防患于未然；

*  一些人期待国家强大威加四方，另一些人则期待国家默默无闻就好；

* 一些人关心货币的流通，另一些人则认为人民有面包吃更重要。

可以看出这些观点都不是错的，但在另一方面它们又都是对立的。问题就在于这些观点的正确性取决于"度"，也就是说只能是在适当的范围内才能说它们是正确的。而这个"度"又是依存于每个人的主观判断，没有一个客观的标准。所以这就留给了人们争论的空间。

其实很多情况下，人们都在用极端的例子来反驳对方的观点。而实际上这是违反规则的。

对于一个好政府的特征是什么这样一个争论不休的话题，卢梭却自认为找到了一个不存在争议的特征：

"政治组织成立的动机是什么？当然为了其成员的保存和繁荣。那么其成员的保存和繁荣的特征是什么？是人口的增长。最好的政府是能够促进人口的增长，但同时又不借助于归化外国人或者建立殖民地。一个人口不断减少的政府是最坏的。"

呵呵，今天就写到这里了。

并非所有政体都适用于所有国家

"自由并非在任何的土地上都能结出果实。也并非所有的人民都能尝到它的味道。"

这是《社会契约论》第三卷第八章。卢梭在这一章里论述的主题是：

政体的形成有它的固有的风土。

任何一个国家的政府都只是消费者而不是生产者。生产者是构成国家的每个个人。也就是说政府的消费来源于其人民的劳动，并且是来源于个人消费的剩余。因此，构成社会的一个条件就是其构成员的生产有剩余。

而当我们着眼于这个生产的剩余时，就会发现它依存于很多条件。比方说自然条件是否有利于生产；其土地上人民的生产能力与消费量的多少。而另一方面，政府也是不同的。有的政府奢侈，有的政府则简朴。因此如果从一个国家人民的富裕程度来看其是否自由，则取决于上述两个方面：

* 人民生产量中扣除消费量后的剩余；

* 上述剩余中有多少被政府（公共）所征收。

在这里，卢梭的主张有两点。

1. 政府中的阶层越多，政府造成的负担就越大。

2. 政府对人民征收的量不是问题，关键在于还原的量和速度。

政府代表的是公共力量，只是主权者的代理人。所以其对人民的财富的征收除却必要的消耗之外，应该要全部还原给人民。按照中国的俗话说就是取之于民，用之于民。这种征收在形式上就是税。所征收的税的绝对值的多少并不是问题，问题在于还原给人民的速度和效率。如果税收根本不会还原给人民，收的再少也对人民是负担。也会造成人民的贫瘠。

而从执政官到人民的距离越大，不但内部消耗就会越大，而且还原的速度和效率就必然会越低。对人民造成的负担就越重。所以，君主制里人民的负担最重；贵族制其次；而在民主制中人民的负担是最轻的。

卢梭称这个是君主制与民主国家的最明显的区别。

"专制政治不是为了臣民的幸福而统治他们，而是为了统治臣民而使他们贫困潦倒。"

在当时那种书报审查制度非常严格的君主制国家里，把话说的这么露骨，《社会契约论》被禁，卢梭流亡国外也是不难理解的了（笑）。

接下来，卢梭做了一个规律性的总结。

自然条件（土地上劳动与产出的比例）决定统治形态：

* 完全没有产出的不毛之地，只适合原始人居住；

* 人的劳动只能产出仅够生存的土地，只适合野蛮人居住。因为任何国家组织在这样的土地上都无法存在；

* 劳动产出的生产剩余处于中等水平的国家，适合自由的民主制；

* 付出一点儿劳动就可以收获大量产出的富饶的土地则适合君主制。

对于最后一点，卢梭的观点是这样的：过剩的财富与其让每个臣民去浪费，还不如交给至少名义上是为了公众利益的国家。

今天就写到这里了。

关于君主制

这是《社会契约论》的第三卷第六章。无论是民主制还是贵族制，"统治者"都是一个由某个团体所构成的抽象精神人格。而在本章所论述的君主制中，这个精神人格归结于一个自然人。我们称之为国王或国君。

在君主制中，人民的意志与政府的意志，公共的力量与政府的特殊力量都由君主的意志来驱动。没有反对力量，这使得国家中的一切作用力都指向同一方向。国家的一切也都朝着同一目的地前进。很显然这是最有能动性，也是最有活力的政府。可是

"这个前进目的地并不是公共的幸福。所以，这个统治的力量的存在会不断的地危害这个国家。"

卢梭如是说。为什么这么说呢？

首先，我们可以看到国王与人民的两种关系。

* 一致的关系

   人民敬爱国王。在这种情况下，人民的力量即国家公共力量完全成为政府所能运用的力量。政府的力量也就是国王的力量达到最大值。这种力量主要是对外的，也就是对邻国造成威胁。在这种情况下，人民越富足，人口越众多对国王越有利。

* 对立的关系

   人民与国王/政府之间相互猜忌，相互防备。人民的力量即国家公共力量既有能为政府可以运用的部分，也有可以颠覆政府的部分。国王为了维护自己的统治，就需要消弱人民，使他们贫弱从而无法对抗国王。这时国王/政府的力量主要对内的。

很显然，第一种关系是教科书式的理想状态。任何一个说教者都会这样说，任何一个国王也都知道应该这么做（让人民爱戴自己）的，但在实际上很难做到。第一种关系（因敬爱而服从）所产生的力量虽然是最为强大的，但同时也是最易变和不稳定的，是有条件的。其所带来的利益（对邻国造成威胁）也是次要的。

而第二种关系则是比较现实的状态。即使是最贤明的国王也都希望在不威胁到他的支配的前提下可以为所欲为。而这种欲望总是很容易会破坏第一种关系所成立的条件。所以，国王与人民之间必然会存在猜忌与防备。而这一点因为直接影响到国王的统治，所以对国王来说是主要而根本的利益。

很显然上面两种关系是对立的。国王们总是要站在自己的角度上来考虑，把自己的利益摆在第一位。当两种利益摆在面前，当然首先选取根本利益。所以对国王来说对人民的防备和压制占主导地位，而赢得敬爱则是在此之上考虑的问题。所以卢梭会说君主制会不断的地危害这个国家。

其次，在前文中曾经描述过，政府中执政官的人数与政府的抑制力是成反比例的。民主制中，每一个人都是执政官，所以抑制力最弱。而君主制中只有君主一个执政官，抑制力最大。而君主又不可能单独一个人管理一个国家，所以就需要有政府中的其他成员诸如各个王公贵族。在共和制中元老院的议员是由民众选举产生；而在君主制政府中王公贵族是由国王任命。很显然前者更容易选出德才兼备的优秀人才。而在君主制政府中更容易出现玩弄权术，勾心斗角的小人。这是君主制危害国家的第二个原因。

再次，国王的能力有高有低。他所适合于治理的国家的尺度也不一样。能力低的国王治理大国就会手忙脚乱；反之能力过强的国王治理一个小国也同样是不合适的。那样会英雄无用武之地，国王很容易陷入自己的妄想之中而脱离实际。可是君主制中国王是世袭的，所以经常会出现不称职的国王。于此相对，元老院的执政官因为是多个人，所以整体就会相对稳定。

再次，君主制存在一个致命的问题。那就是缺乏连绵不断的继承性。简单来说就是即使我们能够判断一个国王是英明的，但我们却无法断定其子孙后代都是英明的。所以，世袭制本身就决定了君主制对国家会造成伤害。

那么在这里就会产生一个朴素的疑问。国王通过选举产生不就可以了吗？卢梭说那也不行。因为在一个国王死去后，新的国王被选出前就会出现一个统治者不在的过渡期：

"这是个山雨欲来风满楼的时期，除非公民们都是大公无私刚直不阿的——对于这种政府来说这基本上是无法指望的，阴谋和腐败就会肆无忌惮地横行。把国家搞到手的人当然也会从弱者身上把自己付出的东西拿回来，也会转手把国家卖出去。一切都将会是金钱和权力的交易，贪婪会蔓延到整个国家。人民在这样的国王治理下所享有的'和平'还不如没有国王统治下的无秩序的状态。"

君主制由于君主是唯一的，而且不存在遏制君主权力的力量，所以即使是民主选举也无法保证君主的德才兼备。完全可能选出一个阴谋家。而一旦选出一个阴谋家，因为没有第二次再选的机会一切就都结束了。所以，缺乏继承性或连贯性是君主制本身特征做决定的致命问题。而这种不连贯性最终导致君主制政府统治的不安定与变化无常。

最后卢梭是这么描述君主制的支持者的观点的：

"根据这种不连贯性，我们还可以解决王权派的政论家们所常有的一种诡辩；那就是，他们不仅以国家政治来比附家政，以君主比附家长，——这种谬误已经是被我们驳斥过了的，——而且还任意地赋予这位行政官以种种他所必需具备的德行，并总是假定君主真的就是他所应当是的那种样子。靠着这种假定，皇室政府就显然要比其他一切政府更为可取，因为它无可辩驳地乃是最强而有力的政府；而且要不是由于缺少一个更能符合一般意志（公意）的团体意志的话，它还会是最好的政府。但是，如果按照柏拉图的说法，天性上的国王本来就是极其罕见的人物；最末天性与幸运两者能汇合在一起而把王冠加在他的头上，那就更该是多么地罕见。而且，因为皇室的教育必然会腐蚀接受这种教育的人，所以对于那一系列培养出来就是为了治国的人们，我们还能期望什么呢？因此，把皇室政府与一个好国王的政府混为一谈的，就只好是自欺欺人罢了。为了能看清楚这种政府的本身究竟如何，就必须要考虑到昏庸无道的君主治下的政府；因为这些君主们即位时就是昏庸无道的，否则就是王位使得他们昏庸无道的。 "（何兆武先生译）

今天就写到这里了。

关于混合政府

前一段时间又是定例的CES出差，比较忙乱，就把读书放到了一边。呵呵，这两天终于可以转回正轨了。这是《社会契约论》第三卷第七章。在前文中，卢梭论述了三种政府的形态：

* 民主制

* 贵族制

* 君主制

而在这一章里，卢梭要阐述的是在实际上严格来说本不存在一个真正的单一政体。民主制也会有领袖；而在君主制里，君主也有他的大臣们。一般的政府都是一种混合政府。而执行权通常是由多数人向少数人过渡的形式进行分配，即少数人掌握更大的执行权。不同的是，在君主制和贵族制中多数人依附于少数人；而在民主制中少数人依附于多数人。

也就是说，在实际上执行权是根据需要而被分割的。而这种分割就带来了不同的混合政府。在前文，我们曾描述过卢梭主张的这样一个等式：

S/G=G/P

主权者（S），政府（G）以及臣民(P)三者之间关系是主权者对政府的约束应等同于政府对臣民的约束（参加前文《关于政府的一般论》）。那么，当政府的力量过于强大而主权者无法对其约束时，即执行权有逸脱出立法权的危险时，我们就需要对其权力进行分割。这种分割有以下两种形式：

1. 各个部分互相依存，不能独立运作。

2. 各个部分完全独立，有各自的权威。但各个部分又都不完整。

卢梭认为第一种优于第二种，因为它更容易把国家融合成一个整体。

把政府的执行权加以分割，并不影响各个部分对臣民的约束力；但消弱了政府相对于对主权者的力量。

反之，当政府的力量过于薄弱。从而导致行动力低下（比方说单一民主制政府）。那么就需要做相反的调整，比方说设置仲裁机构（各种委员会，法庭等等）来统一各个部分的不同意见。

总结来说，这一章要说明的问题是在实际上不存在单一的政体，而应该根据实际情况对政府的执行权做必要的调整。

今天就写到这里了。

关于贵族制

这是《社会契约论》第三卷第五章。接着前文，在这一章里卢梭论述了贵族制。如前文所述，贵族制是指在国家里由少部分人作为统治者构成政府来统治大部分人。

对于大部分人是统治者的民主制来说，政府的统治者的意志基本上等同于一般意志。而对于贵族制来说，由于统治者只是人民中的一小部分，所以更加明确的存在两种意志：一般意志（公意）和统治者的团体意志。在政府内部，统治者团体意志占主导地位；而当政府施政于人民的时候，它必须在一般意志的名义之下。

对于贵族制种类，从历史的演变上看可以分为三种。

自然状态的贵族制

在人类社会形成的过程中自然而然地形成的一种形态。由年纪大，有经验和威望的长老们来决定部落，国家的事务。年轻人无条件的服从。即基于自然（经验，威望）的不平等。

基于选举的贵族制

当社会发展到一定阶段，社会的不平等取代了自然的不平等。选择统治者时财富和力量被摆在年龄之前。这时候就出现了基于选举的贵族制。即长老们不是根据年龄或经验，而是由选举产生。

基于世袭的贵族制

当财富和力量的不平等进一步发展，孩子从父亲那里继承到财富和力量，从而使得整个家族变得"高贵"。进而使得家族的人更容易成为统治者。这时候政府就变成世袭的了。

对于这三种贵族制，卢梭的评价是这样的：

基于自然的贵族制要求国家和人民都比较单纯。这对于开化的国家来说基本上做不到了。基于世袭的贵族制是最坏的政体。而基于选举的贵族制是最可取的，也是通常意义上的贵族制。

相比起所有所有或者大部分人民都是统治者的民主制来说，贵族制是通过选举出来的一小部分人。它的长处是：

* 正直，智慧而有经验的人更容易被推选出来。从而提高政府决策的正确性；

* 少数人运营的政府也更加高效。比方说统治者的集会就变得更容易和有秩序。让几万人去干一件本来几百个优秀的人就可以干好的事是非常愚蠢的；

* 在外交上，几个优秀睿智的领导人比千百万不知名的碌碌之辈更容易赢得外国的尊重。

等等。但同时相比起民主制，贵族制又不可避免存在其自身的问题：

因为存在两种意志，政府有可能以自身的团体意志而不是一般意志来运用公共力量 。

所以就贵族制适用的条件来说，卢梭做了这样的描述：

* 国家不能太小，人民不能太单纯。否则公共意志就可以直接去进行统治（民主制）。

* 国家不能太大，以至于统治者们分而治之，最终导致国家的分裂。

"贵族制需要一些特有的德行，比方说富而有节，贫而知足。请注意我并不是要求财富上彻底的平等，因为那是不切合实际的。即使在斯巴达那也从未实现过。"

卢梭如是说。相比起雅典，他似乎更推崇斯巴达。

今天就写到这里了。

关于民主制

"在神的世界里会存在一个民主制政府，但其因太过于完美而不适合于人间。"

这是社会契约论的第三卷第四章。在前文中，卢梭按照统治者的数量在主权者中所占比例对政府的进行了分类。即

* 民主制

* 贵族制

* 君主制

在此后的三章里，卢梭分别对这三种制度进行了论述。这一章是关于民主制的。

首先要明确的是，卢梭口中的民主制是全民直接民主。这是类似于古希腊的城邦政治，即人民直接通过集会投票来决定国家的政务进行统治。所以才会有统治者的人数超过全体人民的半数一说。这与现在所谓的代议制民主制是不同的。

很明显民主制是把立法权和执行权统一于主权者（全体人民）了。

"没有人比立法者自己更明白如何去解释和适用法律。所以看起来把立法权和执行权统一起来是一个最好的选择。其实不然，这样会把本该分割开来的东西混为一谈。统治者和主权者变成了同一个人格，形成了一个不是政府的政府。"

关于这一点，我们在前文已经描述过多次。主权者能处理的只是一般性事务，而不是具体的事务（参见前文"关于主权的界限"）。而立法者同时也拥有执行权的时候就不可避免的把个人利益掺杂到公共事务当中。卢梭认为这比政府滥用法律更加糟糕 。因为后者还有恢复的余地，而前者导致的是法律本身的毁坏而无法恢复。

卢梭认为在严格意义上说从来没有过，将来也不会有真正意义上的民主制（全民直接民主）。因为那违反自然。在他看来一个真正的民主政治需要以下条件全部同时满足：

1. 国家足够小。从而能使人民很容易参加集会；并且每个个人都与其他人相识。

2.  拥有简单的风俗。从而使人民在公共事务上容易达成共识。

3. 人民在阶级和财富上的平等。这是保证权力和权威平等的基础。

因为在民主制国家中几乎每一个人都是执政者，都拥有平等的权力和权威。所以没有如上条件政府是根本无法运作的。反之我们也可以看出，这种民主制政府是相当脆弱的。很容易因为内部的对立而产生内乱，纷争。

"相比起安宁中的奴役，我宁愿选择危险中的自由。"

卢梭如是形容在民主制国家里生活的人所需要的觉悟。

今天，就写到这里了。