关于社会状态

这是《社会契约论》的第一卷第八章。在这一章里，卢梭比较了自然状态与和基于社会契约的社会状态这两种状态中人类的得失。

在这里我觉得需要注意的是，无论是自然状态，还是基于社会契约的社会状态都是为了方便叙述理论的假想状态，而不是真实存在或存在过的。人类的自然状态是什么样没有人知道，同样的到目前为止的任何社会也都不是卢梭口中的那个基于完美社会契约的完美社会。如果用现实社会去置换卢梭所论述的社会状态就会出现问题。就如同用现在社会主义阶段的社会问题去驳斥共产主义的社会状态，亦或是用共产主义状态下的人的理性去要求现在社会主义阶段的人。虽然对于教条主义者来说这么做很方便上手，但可惜的是这些都是无的放矢。在一个意义上讲像许多人类历史上的悲剧就是因为没有分清楚理想与现实的差距，而生生地把理想照进现实所造成的。

好，我们回归文本。对于人从自然状态向社会状态的转变，卢梭是这么描述的：

"就人类的行为而言，正义代替了本能；活动被赋予了道德；从那一时刻开始义务代替了冲动，权利取代了欲望。人类不再是只考虑自己的本身的动物，而开始察觉到在满足自己的欲望之前，应该先去倾听理性的声音。在这种状态下，他虽然失去了来自自然的众多利益，但同时获得了更大的利益。他的能力得到了锻炼而变得强大，他的思想变得开阔，他的情绪和灵魂都变得无比的地士气高涨。如果这种新的状态没有被恶用从而使他堕落到甚至比以前的自然状态还恶劣的状态的话，他将会多么地感恩于可以告别以前的低级动物的状态，而变成一个因拥有理性而幸福的人啊。"

都说卢梭持有一种"文明是一种罪恶"的观点，主张人性本善，正是在"文明"社会中才学会了虚伪变得丑恶。可是这里的这一篇论述却表达了截然相反的意思，直承基于一般意志的社会的自由要高于自然的自由 。

卢梭接着说，从自然状态到社会状态的变化使得个人失去了自然的（在个人能力范围之内）为所欲为的自由。换来的是市民的自由，这种自由使得他对他所拥有的一切获得了正当的所有权。换句话说，市民的自由在道德上要远远高于自然的自由。而这正是卢梭所强调的：

"人成为自己的主人的唯一条件就是获得有道德的自由。为什么这么说？仅凭着欲望生活只不过是一种奴隶的状态。只有人在自己为自己制定的法律中生活，才是真正的自由。"

最后这句话明明白白的就是："自律给我自由！"。我非常赞成。

呵呵，今天就写到这里了。

关于主权者

"如果说法国启蒙运动的三位伟人中，伏尔泰和孟德斯鸠的墓碑应该是纯白色的话，那么卢梭的墓碑则应该是像前苏联领导人赫鲁晓夫的一样，由一半白和一半黑所构成。"

人大哲学院副教授周濂如是说。为什么这么说呢？因为不少学者认为正是因为在法国大革命中，罗伯斯庇尔奉行了卢梭在《社会契约论》第七章《关于主权者》中的下面这段话，才引发了雅各宾派的恐怖统治而致使成千上万的人被送上了断头台，其中包括罗伯斯庇尔本人。

"为了使社会契约不致于成为一纸空文，它就隐含着这样一种规定，——唯有这一规定才能使其他规定具有力量，——即任何人拒不服从一般意志的，全体就要迫使他服从一般意志。这恰好就是说，人们要迫使他自由。"

即卢梭的关于强制的自由这一观点。让我们来看一看这一说法是如何展开的。我不得不承认这一篇非常之烧脑....很难理解。所写的内容只是我现阶段的理解。不能保证以后不会推翻在这里的描述：）。

通常，谈到契约总有契约双方的存在，即不同的双方A与B的存在。而A与其自身（A与A）的契约也许对于A个人有某种意义（类似某种自己对自己的赌咒发誓....笑），但在法律上不具有任何效力。也就是说法律无法以你违背了你对自己的约定而惩罚你。可是在我们来看前文所叙述的社会契约的时候，就会发现每一个个人都扮演了两个角色：

A：主权者的一分子（代表一般意志）

B：个人（按卢梭的用语叫"臣民"，代表个人意志）

好像从一种意义上来说就是自己与自己的约定。但是要注意的是不同于个人同自己的约定，社会契约中的一方是作为主权者的一分子的。就这一点来来说，卢梭说民法上的"自己与自己的约定是无效的"这一条在此并不适用。

那么，在解决了有效性的问题之后，就产生了第二个问题，由约定而产生的约束力的对象是谁？卢梭说对于一个主权者来说，制定规则来约束自己那是没有任何意义的。这不符合任何一个共同体的特性。比方说，

•  一个政党的章程只是来约束政党中的每个成员，而不是作为抽象主权者的政党自身；
• 即使是作为民主国家的基本大法的宪法也无法约束这个国家的主权者—人民（注意，这里人民是作为抽象的完整独立的存在）；
• 在奴隶或君主专制社会，所有规则都是用来为作为主权者的主人或君主而服务来约束奴隶和臣民的；

所以，这个社会契约中个人作为主权者的一分子所代表的一般意志要高于作为个人而代表的个人意志。当个人意志与一般意志相冲突时，个人要服从一般意志。那么看到这里，就出现了一个朴素的问题，这样的话不是不自由了吗？前文曾经写过，这里需要的就是个人有足够的德性去理解"自律给我自由"了。因为一般意志所代表的自由才是真正的自由！

注意，问题要出现了。那么当有个人不理解这个一般意志的所代表的真正的自由，而非要把个人意志凌驾于一般意志之上呢？卢梭的回答就是上面那段话，因为比较重要，所以让我再写一遍：

"为了使社会契约不致于成为一纸空文，它就隐含着这样一种规定，——唯有这一规定才能使其他规定具有力量，——即任何人拒不服从一般意志的，全体就要迫使他服从一般意志。这恰好就是说，人们要迫使他自由。"

也就是是说对于这样缺乏"德性"去理解真正自由的人，共同体全体就需要强迫他去服从一般意志而获得真正的自由，这就是卢梭著名的"强制的自由"的观点。而据说法国大革命中以罗伯斯庇尔为代表的雅各宾派的恐怖统治就是以这个观点为理论依据的。对此，我的疑问是：

如何论证一个所谓的"一般意志"是有利于共同体每一个成员的真正的一般意志，而不是仅仅由共同体中一部分人所主张的有缺陷的"一般意志"呢？

因为在这里，卢梭的论述是基于真正的一般意志，而雅各宾派暴政只是其中一部分人所主张的"一般意志"。所以在这样一个论证方法没有确立的阶段，把雅各宾派恐怖统治的责任放在卢梭头上是否有些过于武断了？

呵呵，今天就写到这里了。

为什么卢梭说一般意志会带来个人的自由？

在前文中， 我们读到了卢梭关于社会契约所要解决的核心问题，那就是：

"形成一种个人与共同体之间的结合方式，使得个人在不失去自身的自由的同时,又从共同体那里得到对于自己身体和财产的保护。"

卢梭认为解决这个核心问题的社会契约可以归结为这样一句话：

"所有个人都把自己的所有权利以及自身，全部无保留地转让给共同体。"

通过这种契约，个人的意志就被转化为了共同体所代表的"一般意志"（General will）,在中文哲学书里好像被翻译为"公意"。

读到这里，我产生了一个朴素的疑问那就是为什么？换句话说就是：

为什么说所有个人把全部个人权利转让给共同体之后，个人就会得到和在自然状态下同样的自由呢？

在这里，我按照我的理解做一个解释。

首先什么是卢梭口中的"自由"。卢梭说人生而自由。这个自由是指随心所欲吗？这显然是不对的。人类作为一个物种而存在，必然受到自然界的制约。我想像鸟儿一样在天空自由翱翔，难道可以做到吗？显然是不可能的。所以这个自由不是指随心所欲的。那么退一步，自由是指在人这个物种的能力范围之内的随心所欲吗？我认为也是不对的。主要有两个理由：

• 人与人天生不同，每个人都有其擅长与不擅长。
  所以如果以人的能力来论自由，那么我们的结论只能是某人在某方面有某种相对的自由，而绝谈不上卢梭所说的"人生而自由"。
• 随心所欲这个词中也包括"作恶的自由"的含义。
  虽然和"善"一样，"恶"这个词的定义本身就是一个哲学上说不清的概念。但是，在我们讨论的这个主题之中，如果把作恶的自由也包括进来的话，那就自然而然的产生了"我有不让你自由的自由"这样的自我矛盾。这显然使得我们要探讨的话题变得毫无意义了。

那么卢梭口中的"人生而自由"的自由是指什么？按照我的理解是这样的：

拥有自己意志并且在不侵害他人意志的条件下按照自己意志行动。

这种自由（的权利）是与生俱来的。注意这个只是我个人的理解，卢梭并没有明确地给出这样的定义。

那么在这个定义之下我们来看一下卢梭的描述。首先在自然状态下的人作为个人而存在，只需要按照自己的意志而行动，很明显他（她）是自由的。但是这种存在在自然界里难以为继。于是，人们需要通过社会契约而结合起来形成一个共同体。很显然这个共同体中人们很难继续维持自己在自然状态下的自由，回顾人类以往的历史，从奴隶社会到封建君主社会，也许个人获得了一定程度的社会性的自由，但没有一个社会做到了个人的这种社会性的自由同等于其在自然状态的自由。卢梭要指出的就是这样的结合形式是不可靠的，人们最终还是会放弃这种有缺陷的社会性的自由而返回自然状态的的自由，然后再次以一个新的社会契约而结合成一个新的共同体。

那么什么是最完善的社会契约呢？那就是在由这个社会契约所形成的社会中，每个人的自由和在自然状态一般无二，也就是说每个人都按自己的意志来行动。而卢梭说这个社会契约的关键就是：

每个人都把自己的一切无保留的转让到一个共同体中去。

通过这种方式，共同体对于每个人来说都是同样地代表了一切。共同体的一切决定对于每一个构成员的效力都是完全相同的。于是通过这种社会契约我们所得到的结论就是：

共同体的意志就是每一个个人的意志，每一个个人的意志也就是共同体的意志。所以，按照共同体的意志行动，就是按照自己的意志行动。既然是按照自己的意志在行动，就是和在自然状态下的自由一般无二的。

很显然，这里的所谓的自由要求的是一种理性的自由。也就是康德所说的"自律给我自由"中所指的自由。想起了以前在上大学时看过一个港片。虽然名字已经忘记了，但其中一个情节印象很深：

出租车司机的工会为了改善待遇而在搞罢工。群情激愤的罢工司机们自觉地组成纠察队，去阻止那些不与大家共同进退的"叛徒"出来单独拉客。而电视剧的主人公（也是一个出租车司机）为了给家人赚钱救命，偷偷出来拉客。结果被纠察队员们发现被打的头破血流，车也被砸了。

在我看来，这个情节是一个典型的在共同体（出租车司机的工会）里个人无法实现自由（偷偷出来拉客的司机）的事例。而以我对卢梭论述的理解，在这个共同体里存在以下几个问题：

• 这个共同体不是以保护每个构成员的身体和财产而存在的，它只是为了保护一个抽象的"共同体"的利益而存在；
• 共同体的主权者（对全体构成员从另一个角度上的称呼）们对共同体的意志的理解是错误的，不统一的。他们把发生在其中一个构成员身上不幸的事并没有当作是发生在共同体上的不幸的事来看，而是把它当作其中一个构成员个人的事来看。
• 共同体的构成员们（至少是纠察队员们）对自己的自由的理解不是理性的。共同体的约定里没有"暴力纠察"这一条款，所以他们的纠察行为就是对构成员个人自由的侵害。其实检查这个问题最简单的办法就是用孔夫子的那句话"己所不欲，勿施于人"，如果同样的事发生在自己身上是否会愿意得到相同的对待。

我很喜欢康德所说的自律给我自由的论述。我觉得这是个人通往自由的一条重要途径（当然不是唯一途径。比方说你也可以通过修行佛法达到"一切有为法，如梦幻泡影"的佛境界来获得自由......笑）。所谓不自由，在一种程度上是并不是一种合理的不自由。这话有点儿拗口，比方说医生不让糖尿病患者摄入过多的糖分，如果病人自己拥有足够的理性去认识到这个为自己好，就不会觉得不让吃东西是不自由。所以说，我是很赞成苏格拉底的那句话：有德性的人（其实就是有知识的人）会生活的更好。可惜我们在很多问题上缺乏德性，所以看不出到底什么是对我们好的，什么是真正的"自由"。

呵呵，今天就写到这里了。

关于社会契约

在最初的自然状态人作为个体而存在，拥有属于自己的力量和自由。在这种状态下，人只需要服从于自己，这是一种自然的自由状态。

然而，在自然界中存在着各种阻碍人生存的力量，比方说来自其他物种的威胁，来自自然的灾害等等，这些阻碍的力量远远超过了人作为个体所能运用的力量，造成的结果就是人作为个人的存在难以为继。

可惜的（幸运的？）是人类并没能够通过进化获得新的力量，而采取了另一种方式——通过结成共同体而将所有个体的力量汇集到一个方向，从而与自然界中阻碍人类存在的力量对抗，这就产生了人类社会。

接下来，作为这个社会成立的条件，要处理的第一个问题就是：

如何在确保个人的权利与自由的同时处理好与共同体的关系？

这个问题很重要，我担心我的简略会丢失了太多卢梭的原意。所以我决定还是把卢梭的古怪纷繁的表述原封不动地写出来：

"去找到一种结合的形式，来动用全部的共同力去保护各个构成员的身体和财产。而且通过这种结合，每个人在和所有人产生关联的同时，又只服从自身的意志，正如同以前（在自然状态时）一样的自由。"

这是社会契约要解决的根本问题。

而且，卢梭说解决这个根本问题的社会契约的条项其实是非常明确的，甚至"任何一点儿轻微的改变都会是这个社会契约变得空洞而无效"。虽然这个条项并不广为人知，但在不为人所察觉地发生着效力。当社会契约被违背的时候，人们就失去了基于社会契约所得到的自由，而重新回归到原始自然状态的自由。

呵呵，这段话在我个人看来写的很"玄妙"。卢梭可以说是把我们的胃口吊足了。那么这个社会契约到底是什么？卢梭说这种社会契约可以归结到一句话，那就是：

"各个构成员把自己所有的权利都全面地转让给共同体。"

是不是很有些社会主义的意思？这就是卢梭的"一般意志"。在以前写《最简明的哲学书》时写过，英国经验论的代表人物约翰•洛克也主张社会契约论，他的主张是：

"一个个单独的个体通过缔结某种契约而形成的共同体是国家。即使在契约缔结之后、国民依然保有作为个人的权利"

卢梭明确反对这个观点的。因为这个乍看起来公平的契约，实际上是富人阶级的代言：

"国民的私有财产通过法律得以正当化、结果是富人的财富得到保障、对于穷人没有任何恩惠。导致不平等不断扩大。支配者和被支配者的关系不断强化。"

（参见前文："卢梭—感性在理性之上"）

所以，卢梭主张所有人都把自己的一切权利转让给共同体。核心主要有两点：

1. 转让的条件对于每个人都是一样的。在这样的情况下，不会有人再试图加重他人的负担，因为那会同时施加到自己头上。

2. 不能有人保留自己的一部分权利。即不能有特权阶级的存在。

总结来说，每个个人把自己转让给所有人，而并非某个特定的他人。同时从每个人那里获取与自己转让出去的权利相等的权利。通过这种方式，每个人在不失去个人自由的同时都获得了更大的力量。

我不得不说，这个，比较抽象。。。

呵呵，今天就写到这里了。

立足于最初的约定

这是《社会契约论》的第一卷第五章。在这一章里我们要讨论的问题是：

产生正当权利的约定所立足的根本是什么？

为了把这个问题描述清楚。我们再把格老秀斯先生的话拿出来举例：

人民可以把自己的自由转让给某个国王而选择做他的臣民。

让我们假定，我们是赞同这个论述的。那么卢梭说：

"在人民选择一个国王之前，首先人民先要是人民，他们要知道如何成为人民。"

呵呵，这话让人丈八和尚摸不着头脑。卢梭在这里举个例子：

比方说有100个人赞成A当国王。10个人反对。那么通常我们会按照"多数决定"的原则，通过让A当国王提案。

那么问题就来了，这个"多数决定"的法则本身也是一个约定。而且这个约定是后续一切约定的立足点。人民作为一个群体来做出决定就需要这样一个"最初的约定"。然而，

这个作为立足点的最初的约定的正当性在原则上需要全员的一致赞成。

读到这里，我并没有觉得恍然大悟，反而感觉掉进了卢梭设计的"陷阱"里。因为，这个最初的约定如果是"多数决定"的原则的话，有很多东西说不清楚：

1. 对这个最初的约定是无法确认是否全员赞同的；

2. 我们知道一句俗话"真理往往掌握在少数人手里"，所以"多数决定"原则本身的正当性就是值得商榷的。虽然我们经常采取"多数决定"的方法，但那只是基于排除法。也就是说我们只是往往找不到更好的办法去做出一个代表群体的决定。

那么，卢梭在这里提出这样一个正当性存在疑问而又无法确认的"最初的约定"，他的意图是什么呢？

1. 准备用某种方法来侧面论证"多数决定"原则的正当性；

2. 准备推翻"多数决定"是"最初的约定"这一说法，而阐述一个真正的"最初的约定"。

3. 人民通过"多数决定"原则来选择国王这件事从根本上就是与作为立足点的"最初的约定"相矛盾的。

卢梭到底想说什么？在我迫切的想知道答案的时候，这一章戛然而止……

让我们带着疑问继续往下看吧。

呵呵，今天就写到这里了。

关于奴隶制（续）

"放弃自己的自由就是放弃为人的根本，放弃与之而来的所有权利和义务。这等同于放弃了一切，而放弃了一切的人当然不会得到任何报偿。这种放弃根本不符合人性。从意志中夺走自由也就是从行为中夺走了道德。而如果一个约定是对一方树立绝对的权威，而无限制地对另一方强加以服从的义务，那么这种约定是空虚而矛盾的。"

这一段话可以说是对前文的总结陈词。卢梭干净利落地论述了他的观点：

来源于约定的正当权利，根本不会产生奴隶制（君主专制）

可是"反面派"格老秀斯先生并不好应付，他关于奴隶制的新主张又出来了：

"奴隶制的正当性来源于战争。胜利者对失败者有生杀予夺的权利。所以，失败者可以通过转让自己的自由来保全自己的生命。这当然是一种正当的权利。"

读到这里，说实话。我虽然觉得有什么不对劲儿，但又说不出不对在什么地方 。对于格老秀斯的这个持论据说还有个专有名词叫"征服权"。

看看卢梭是怎么反驳的吧！

卢梭首先问了一个问题：

"杀死失败者的权利真的来自于战争状态吗？"

当然是啦，战争不就是你死我活吗？

卢梭说：不对。

设想在原始社会，分居两地的两个部落的人老死不相往来。他们之间谈不上和平还是战争状态 。从这一点来说：

"和平或战争状态并不是自然的人与人之间的状态"

这一点很重要，简单来说就是人类之间不存在因"天敌"关系而产生的正当的征服权。那么我们就会问了，和平或战争状态来自于哪里？

"来源于物与物之间的关系"，卢梭回答说。

人与人间的战争在以下两种情况下是不可能发生的：

• 不存在物的所有权的原始社会；

• 所有权被完全确立于法制的权威之下的理性社会；

所以，战争不是人与人之间的状态，而是国与国之间的状态。不宣而战地抢夺他国财产，屠戮他国人民根本不能算战争，而只是强盗行为而已，这种情况根本谈不上存在什么权利。

那么，在国与国的战争中，人出于什么状态呢？在国与国的战争中，士兵不是作为个人而战，也不是作为国家构成的一分子而战，而是作为国家的保卫者而战。换而言之，

"战争状态中的一国的敌人只能是另一国，而不是另一国的人"

士兵们只是作为国家的保卫者而偶然成为敌人的。

所以，战争的目的是摧毁敌国。战胜国的权利如下：

• 夺取他国的公有财产是正当权利。而没有权利去夺取个人财产；

• 有杀死拿着武器作为国家保护者的敌方士兵的正当权利。而当敌方士兵放下武器停止抵抗的时候，就变成了一个普通的个人，而胜利者对并不是战争关系的个人不具有杀戮的权利。

由此可见，胜利者所拥有的正当的生杀大权的仅仅是针对进行不妥协而进行抵抗的敌方士兵。这些士兵既然在顽强抵抗，自然不会有以自由换生命一说了。

所以，卢梭的结论是：

奴隶制不会来源于任何正当的权利，只能出自于暴力和由暴力所带来的屈服。

呵呵，今天就写到这里了。

关于奴隶制

人生来自由而平等，一个人并不拥有对他人来自于自然的支配权利。那么，正当而合理的权利的形成只能来自于约定。

如前文所述：

• 奴隶并非天生，而来源于最初的暴力；

• 暴力不产生任何权利；

那么，接下来的问题就是：

那么来源于约定的正当权利，会导致奴隶制度的形成吗？

要注意的是这里虽然用到了"奴隶制"一词，实际上是指君主制。即全体国民尊奉一个君主。

在这里，"反面派"格老秀斯先生（笑）又登场了：

"既然一个人可以转让自己的自由给某个主人而成为他的奴仆。那么，一个国家的人民当然也可以转让他们的自由而成为某个国王的臣民。"

卢梭反驳道：

"什么叫转让？不是给予就是出卖。一个头脑正常的人不会给予他人自己的自由，那么只有出卖了。"

如果说是一种出卖，那当然是要换取某种东西了。对于个人可以说是奴隶从主人那里换来食物等生存必需品。那么对于全体人民来说是什么?君主并不给予人民生活必需品，相反他从人民那里获取他需要的所有东西。那么人民为什么要出卖自己的自由？

如果要给这个质疑一个答案的话，那就是秩序。为了防止回到霍布斯所说的一切人反对一切人的自然状态（尽管是否在自然状态真的会出现一切人反对一切人的现象还有争议，让我们权且假定这是真的）。

卢梭说如果这是答案的话，那么当一个暴君的穷奢极欲，征伐好杀使得人民生活比在自然状态还恶劣，那么会有一个头脑正常的人去"转让"（出卖）自己的自由吗？人在牢狱中的生活的确有秩序和安宁，可是有多少人期待着去坐牢呢？

所以，卢梭的结论是没有一个正常人会无缘无故的转让自己的自由。如果这种"转让"是出自本意的那就是昏乱和无效的决定，这种决定是够不成任何权利的。

退一万步讲，即使一个人自愿转让自己的自由，但是他/她也绝没有权利去转让孩子的自由。孩子为了生存把自由托付给父母，父母在其成人之前有义务照顾孩子，当然为了孩子的幸福也有权利去制定诸多规矩。但是，父母绝对没有权利无条件的去转让孩子的自由给他人。这是违反自然的。

所以，一个"专制"的政府想要获得正当的权利，就必须在每一个（成为自己主人）世代的人民中获得承认。但如果它这样做了，那么它也就不再是一个专制的政府了。

今天，就写到这里了。

论最强者的权利

"所有的权力都来自于神。好吧，让我承认这一点。那么，所有的病痛也都来自于神，是不是我们就不应该叫医生了呢？"

这是《社会契约论》的第三章。在这一章里，卢梭论述的要点是：

"由权力者的暴力是否会产生正当的权利？"

卢梭认为没有一个最强者能够靠暴力一直维持他最强者的地位。所以最强者们都必须设法用他们的暴力把他们的"权力"变成一种"正当的权利"，而把人民的服从变成一种对这种"正当的权利"而所负有的义务。

然而，卢梭对此的质疑是，由暴力产生的"权利"到底是个什么东西？

结论是什么都不是。

暴力是一种物理作用，由此不可能产生任何道德的东西！而对暴力的屈服也并不是出于意志，所以这种屈服根本称不上是对"正当权利"的一种义务。

如果暴力就代表某种正当的权利的话，那么当一种暴力打倒了另一种暴力的时候，就继承了前者的"正当的权利"。那么结论就是，只需要变得更强就可以了 。而"权利"这个概念在此没有任何意义。

君主们会说：

我的权力是天授的，难道不是正当的权利？

卢梭冷笑地用最上面的话回答了他们。

呵呵，今天就写到这里了。

奴隶来源于最初的暴力

"人生来绝不平等，有些人本是为了做奴隶而生，而另一些人则是为了做主人而生。"

亚里士多德曾如是说。在此之后的被称为"国际法之父"的格老秀斯和《利维坦》的作者霍布斯也在

"全人类从属于一百个人？"

还是

"一百个人从属于全人类？"

的问题上赞成前者。这一点在《利维坦》中霍布斯表达的很清楚：

人性本恶。因此社会需要秩序。没有秩序，人类就会陷入一切人反对一切人的战争状态（自然状态）。所以，无论支配者多么贪婪残暴，我们都应该接受。因为只有这样，我们才会获得秩序。

卢梭对此嗤之以鼻。

"他们总是拿着现有的东西当做合法的权利，这就是他们的逻辑。本来应该有更合乎道理的立论。不过那样，会招惹到暴君们不高兴而给他们带来麻烦。"

不可否认，这个世界上存在"天生"的奴隶，他们对习惯了被主人支配的命运。但卢梭反驳说：

"如果说他们的本性就是做奴隶，这是违反自然的。他们之所以会沦为奴隶的宿命，完全是源自于强者最初的暴力。这种暴力把枷锁套在他们头上，甚至夺走了他们从枷锁中逃离的勇气，而使之变成一种宿命，并代代相传。"

亚里士多德口中天生的奴隶的确存在，但是这不是因为他们是"天生的"奴隶所以才会屈服于强者的暴力，而是因为强者的暴力所才造就了"天生的"奴隶。所以，亚里士多德的论述是颠倒了因果关系。

"如果世界真如亚里士多德所说，主人或奴隶是注定的宿命，那么王座上的国王们就应该可以高枕无忧了，也就不会有反乱和阴谋了。"，卢梭冷笑地说。

强者真的可以凭借力量自始至终的作主人吗？卢梭说不可能。除非，他用某种方法把自己的主人地位变成一种权利，而把他人的服从变成一种义务……。

今天，就写到这里了 。

关于最初的社会

前文写到个人的自由和权利是建立在一定的社会秩序之上的。而卢梭认为这种社会秩序不是自然产生的而是基于某种约定的。

为了说明这一点，卢梭说让我们回到最为原始和单纯的社会状态——家庭去看这一问题。

家庭是最为原始和单纯的"社会"。孩子依附于父亲（当然也有母亲，用父亲举例而已不要较真儿，呵呵）。但这种依附只是为了自身的生存。为此，在需要父亲保护的期间，孩子把自己的自由交付于父亲，而服从于父亲。

然而当孩子长大成人之后，自身的生存已不需要再依附于父亲。从而没有再服从父亲的义务，反之父亲也没有再继续照顾孩子的义务了。从这时起，孩子和父亲之间的自然关系已经解消，孩子成为自己的主人。

需要注意的是，这里的"解消"是自然关系的解消，也就是说此后家族关系的维持不是自然关系，而是决定于意志，即关于家族关系的约定。

从这里我们可以看出的是，关于自由的交付（孩子把自由交付给父亲，而接受父亲的支配），首先是基于自己保护的本性，套用特朗普的那句名言"America first"来说就是"Self first"（笑）。虽然好像有点儿冷漠，但事实就是：

"我把自由交出来只是为了我的生存！"

当我们把这种家庭关系放回到一个国家，就可以做这样一个置换：支配者如同父亲，而人民如同孩子。两者都是生而自由以及平等的。人民之所以会把自由交付给支配者，只是单纯的因为那会对自己的生存有利。与家庭不同的是，父亲通过照顾孩子来获得父子之爱的回报，而支配者对人民不存在这样的爱（尽管跟万恶的资本主义不同，在咱们社会主义大家庭里，我们的领导人们怀有着对人民群众的无私大爱。。。。所以我们不要在这里较真儿了，笑），取而代之的是支配的快乐。

看到这里，我们似乎可以理解卢梭为什么说：

"自以为是其他一切人的主人的人，反而比其他一切人更像是奴隶。"

没有什么天赋神权，人民把自由交付出来完全是因为要对自己的生存有利。当你在说受命于天的时候，很可能同时就是你获罪于天的时候。

可是，伟大的古希腊哲学家亚里士多德曾说：

"有人天生就是支配者，而有人天生就是奴隶。"

实际上也似乎的确存在那些好像天生就低人一等的人。这如何解释？卢梭回应："你说的没错，只不过搞错了因果关系！"

这到底是怎么一回事儿呢？

呵呵，今天就写到这里了。

趣旨

“自由”这个概念在康德那里是和“道德”一样本是属于物自体领域的概念。虽然康德在《纯粹理性批判》中为理性画界把物自体界定义为不可知，但在《实践理性批判》中他又通过定义绝对道德命令去试图创建一个新的形而上学体系。

从康德往前回溯，为了进入卢梭的《社会契约论》的话题，我觉的还是应该讨论一下这样一个关于自由的问题：

“人是自由的吗？”

对于这个问题，一般可以分解为以下两个小问题：

1. 人是有自由意志吗？ 
2. 人有根据自己的意志行动的权利吗？

如果这两个问题的答案都是肯定的的话。那么世界上就不会有抗争了。为什么？因为所有结果都是我们每个人的自己的自由意志所决定的。我们没有办法怨天尤人，即使这是个悲惨的结果：比方说你要玩极限运动，结果把腿摔骨折了，你只能自己承担这个后果。

然而，之所以这个世界上会有抗争和不满，原因在于上述两个问题中存在否定的答案。即这个世界上有不可抗拒的因素导致我们并不自由。那么这个不可抗拒的因素是什么？这种不可抗拒的因素是合理的吗？我想卢梭的《社会契约论》就是要从民主主义国家形成的根本上对人的自由这一问题进行一种阐述。因为在第一卷第一章关于第一卷的趣旨的说明中，他这样说:

“人生而自由，但无往不在枷锁之中。自以为是其他一切人的主人的人，反而比其他一切人更像是奴隶。这种变化是怎样形成的？我不清楚，是什么是这种变化成为合法的？我自信能够做出解答。”

换一个说法来阐述这个问题就是在一个国家中，有支配者与被支配者，这种关系的形成的正当的（合法的）理由是什么？

首先，这种正当的理由是力量吗？也就是说力量即正义，强者就有正当的理由去统治弱者。卢梭说如果按照这个逻辑：

“人民在被强迫而服从是支配者正当的权利；那么反过来，当人民站起来反抗打破自己身上的枷锁，那也是正当的。因为他们所依据的是支配者剥夺他们自由时所持有的相同的权利。”

这样的理由显然不是正当而合理的，因为这种力量即正义的逻辑无法维持一个稳定的社会秩序。而社会秩序是一切其他个人权利得以成立的最基本的神圣权利。因为在一个动荡的社会里谈个人自由是没有任何意义的。但是这种社会秩序的形成不是自然而来的，卢梭认为这是基于某种约定。在理解这个约定之前，卢梭说他必须让读者搞明白几个他要阐述的东西。

第一个就是关于最初的社会形成的。。。

今天就写到这里了。

世界归结于“我想……”

年末忙着CES，一直没有时间继续写我的《纯粹理性批判》读书笔记。今天终于可以继续了。不过已接近尾声了：)

还是做个前情回顾。首先，我们的感性遵循时间和空间这一模式；其次，知性/悟性遵循知性的四个范畴：量的范畴，质的范畴，关系的范畴以及样相的范畴。正如同哥白尼提出日心说带来的冲击一样，康德提出认知对象遵循我们的主观认知。

按照这个思路，我试着来看解释一下我们是如何认知眼前的一个苹果的：

1. 来自于物自体界的“苹果”通过某种方式触发了我们的主观认知；
   所谓“触发”，就是指我们的感性与知性/悟性开始对“苹果”进行认知，从而在主观上形成我们的认知对象——我们所熟悉的苹果。 
2. 感性直观为我们提供一个混沌的素材。这个素材是基于时间和空间的；
   所以，我们认知的“苹果”是存在于一个空间之中，并具有一定体积，而且其状态是随时间不断变化的。但到目前为止，并不能确定这个苹果的对象。 
3. 知性/悟性对素材进行处理。
   通过 质的范畴的匹配， 我们认知到这个“苹果”是一个存在； 通过量的范畴，我们认知到这个“苹果”是非连续，可区分个数的； 通过关系的范畴，我们认知这个"苹果" 是具有属性的，比方说颜色，大小，气味.......

通过这一系列认知，我们认知到一个苹果——一个存在于我们主观现象界上的苹果。

呵呵， 注意事情并没有结束， 接下来我们的最高级别的认知——理性登场了。
 
理性认知要处理的问题是这样的：

1. 苹果变化的过程是如何的？
   基于时间，空间，关系的范畴（属性的变化）...; 
2. 苹果变化的条件是什么？
   基于关系的范畴，即因果性...... 
3. 在某个条件下苹果变化是必然的？还是偶然的？
   遵循样相的范畴.....

。。。。

通过理性的这种认知，我们逐步形成概念和知识体系。这里要注意的是

1. 这些概念和知识体系得以成立的条件是我们的感性，知性/悟性是遵循前述模式的。所以概念和知识体系才能匹配我们主观上的认知对象；而前述的认知模式（时间，空间， 知性范畴）是我们先天具备的能力，不依赖与经验的。 
2. 这些概念和知识体系的成立又是来自于物自体界的触发， 而不是主观上任意形成的，即不是单凭感性， 知性/悟性凭空创造出来的。换句话来说对我们来说是有意义的综合判断。

这就是我所理解的康德通过《纯粹理性批判》所要阐明的问题：

先天综合判断是如何可能的？

虽然上述苹果的描述非常不准确，不过我想通过这个例子可以简单地做到管中窥豹：）。

我们所在的这个世界是来源于物自体界的某种素材在与我们的感性， 知性/悟性认知所匹配而产生的结果。物自体界的素材或许我们可以认为是同一的（注意我们对此不得而知），但触发于我们主观上的现象界却因人而异。换句话说我们每个人对世界的认知或许相似但绝不相同。从严格意义上来讲，我们不能说

这个世界是如此这般的......

而应该这样说:

我想, 这个世界是如此这般的......

从这一点来说似乎呼应了笛卡尔的“我思故我在”，我们无法确认这个世界的真实（物自体界）的存在，我们唯一可以确认的是正因为我的存在，才会在主观上形成我们面前这个美丽或丑陋的世界。

至此，《纯粹理性批判》的读书笔记就暂时告一段落了。

P.S

假如我是神，我想神的世界是这样的：

没有时间，空间，因果性.....。 所以，当一个认知产生时，即成为物自体界的存在，并且无始无终（认知产生时就已经是存在的了）。但这种存在不具备我们凡人所认知的物质所有的一切特性，换而言之，所谓存在，即为一种概念的存在。

呵呵，僭越了一把（笑）。

纯粹知性概念范畴—样相的范畴

最近比较忙，好长时间没写了。对于纯粹知性概念，已经写了量的范畴，质的范畴和关系的范畴。今天是最后一个：样相的范畴。

样相的范畴包括的判断形式是这样得的：

• 可能性 
• 现实存在 
• 必然性

“样相”这个词虽然有些高深莫测，但看到它包含的三个判断形式，就知道它是表达关于不确定性的问题了。我们在认知事物时经常的模式是：

“这是（不）可能的吗？”
“这是真实存在（发生）的吗？”
“这是肯定（不）会发生的吗？”

第一个单纯是对可能性的判断，有可能或没可能已经发生或将会发生；第二个是对现实状态的判断；第三个是把前两个综合起来把可能性转化为现实性。即可能必然（不）会变为现实。

同前三个范畴一样，这是我们的知性（悟性）具备的先天的认知模式。

我们重新缕一下人的认知能力：

1. 感性直观。是建立在时间与空间上，感官直接提供给我们的一种关于认知对象的“素材”； 
2. 知性/悟性。基于量的范畴，质的范畴，关系的范畴和样相的范畴这样的模式来处理“素材”，处理的结果就是形成概念； 
3.  理性。人类的最高认知能力。通过对概念的归纳和扩展，形成知识体系。

由此可以看出，

1. 根据康德的哥白尼回转的说法，我们的认知对象不是物自体而是被触发的主观上的“现象”。所以，认知对象必须遵循我们的主观认知，即在感性上遵循时间和空间；在知性上遵循四个纯粹知性概念范畴。这些都是先天而不依赖于经验的。 
2. 理性是基于感性，知性之上的一个高次元的认知能力。它的非凡能力常常会造成一种摆脱感性直观和知性/悟性所能处理范围的冲动，从而使人站在神的角度而不是人自身的角度去描述本是感性直观和知性/悟性所给我们描述的这个世界 。这是一种僭越，而「纯粹理性批判」就是要对这一判断是否成为僭越的边界进行考察。

呵呵，今天就写到这里了。

纯粹知性概念范畴—关系的范畴

前文描述了量的范畴和质的范畴，今天写关系的范畴。关系的范畴的判断形式是以下三点：

• 内属性与自存性（实体与其所具备的属性） 
• 原因性和依存性（原因与结果） 
• 相互性（作用与反作用）

哲学家们本就爱使用高深莫测的词汇去表达模棱两可的意思。而汉字圈的学者们在翻译外文著作的时候，偏偏在“信”、“达”、“雅”之中又常常喜好本是末节的“雅”，所以看哲学著作的翻译，经常是感觉高深莫测，一头雾水。比方说这里，人的感性在认知事物的时候，往往是以事物本身与事物的属性的模式来认知。举个例子来说，认知一朵花的方式是有花这样一个”实体”、在其之上有颜色，形状，气味等等属性。这本是比较好理解的。但当你看到“内属性”和“自存性”的时候，一种读哲学的感觉就会油然而生……(笑)。

第二点是原因和结果。因果关系也是我们认知的一种模式。比方说，玻璃杯从桌子上滚下来掉到地上摔碎了。玻璃杯从桌子上掉下来是“因”，摔碎了是“果”。这两个事象之间的这种关系，不是外界的物自体给我们的，而是我们的知性进行认知的一种模式。反之正是因为我们的知性具有因果关系的这种先天的认知模式，所以在属于我们所认知的现象界里的这个世界，因果关系是存在的并且是客观的。读到这里，说实话我有些似懂非懂，只能勉强去理解：

1. 主观是依据什么把因果关系建立起来的。比方说玻璃杯从桌子上掉下来这个因，会造成摔碎了这个果，那么一个铁球从桌子上掉下来为什么不会产生摔碎了这个果？人的主观知性基于因果关系，但是说它毫无依据的建立起了因果关系却又不正确。这种因果关系的成立是先天的不依赖于经验的，而对于因果关系的探究会又扩充我们的知识，所以这种对因果关系的追究是属于先天综合判断。 
2. 人类之外的存在，比方说小狗卡尔，对于它来说有因果关系吗？在我们看来，通过训练，我们一招手，小狗卡尔就跑过来了。我们招手是因，它跑过来是果。那么对于卡尔来说，它跑过来真的是因为我们招手吗？我们不得而知。因为我们看到的只是现象界也就是我们主观上显现的小狗卡尔，而不是物自体界里的卡尔。物自体界的卡尔也许根本就在我们旁边，只是我们的感性是基于时间和空间的，所以产生出一个卡尔跑过来的现象。所以因果关系只在我们主观上存在，在现象界里是成立的。

第三个判断形式相互性并不难理解，是把存在(实体，属性)与因果关系结合起来，也就是存在之间的相互作用。一种存在作为原因施加于另一个存在，从而造成另一种存在属性上的变化这一结果。

科学实际上就是研究因果关系的。正因为我们人的主观知性遵循因果关系，所以把主观上的现象界作为研究对象的科学才得以可能。

今天，就写到这里了。